這種事態本身就是一個重要的心理學問題。誰也無法設想，我所說的關於根本不能證明宗教教義是真理的觀點有什麽獨到的新見解。毫無疑問，留給我們這份遺產的祖先們也肯定感覺到了這一點。他們當中有許多人可能抱著和我們一樣的疑問，但是，給他們造成的壓力實在太強大了，致使他們不敢說出來。此後，無數的人們一直受這些類似的疑慮之苦，而且竭力想抑製這些疑慮，因為他們認為，相信宗教教義才是他們的責任；許多優秀卓絕的仁人誌士在這場鬥爭中慘遭殺害，許多人屈膝妥協了，他們試圖靠這種妥協找到一條出路。
假如為了證明宗教教誨的可靠性而提出的一切證據都起源於過去，那麽，四處搜尋和觀察，是否目前（對此較容易做出判斷）已不可能提出這樣的證據就是很自然的了。如果我們用這種方法能夠成功地清除人們對宗教體係的哪怕隻是一小部分的懷疑，那麽，整個的宗教體係都會極大地獲得人們的信任。唯靈論者的活動在這一點上和我們一致；他們確信人的靈魂的存在，並試圖向我們證明，這一宗教學說的毋庸置疑的真實性。遺憾的是，他們卻無法否認這個事實：靈魂的產生和消失隻是他們自己心理活動的結果，他們雖然能召喚最偉大人物和最著名思想家的靈魂。但是，他們從中獲得的所有看法和信息都是那麽愚昧無知，而且毫無意義，除了這些靈魂能使自己服從那些用魔法召喚它們的人指揮之外，人們發現，其中幾乎沒有任何可信的東西。
我現在必須提及試圖回避這個問題的兩個嚐試——這兩種嚐試都給人留下了一種孤注一擲的印象。一種是古代極端強烈的嚐試，另一種則是現代精巧細微的嚐試。第一種嚐試是早期教父的“因為它荒謬，所以我才相信（Credo quia absurdum）。”[16]這種觀點堅持認為，宗教教義處於理性的管轄範圍之外——是高於理性的。它們的真理隻有在心靈深處才能被感覺到，它們也不需要理解。但是，這種相信（Credo）隻有在公開承認的情況下才有意義。但作為一種有權威的聲明，它卻沒有約束力，難道我非要相信每一種荒謬絕倫的東西嗎？假如不是這樣的話，那為什麽唯有這種荒謬絕倫的荒唐之言是特殊的呢？這隻能依靠理性，而不能由法庭來裁定。假如宗教教義的真理依賴於能證明該真理的內在經驗，那麽，對於那些沒有這種寶貴經驗的許多人來說，應該怎麽辦呢？一個人可以要求每一個人運用他所具有的這種理性天賦，但卻不能根據隻有少數人才有的一種動機為基礎，來製定一個可普遍適用的契約。如果一個人能從一種使他深受感動，心醉神迷的狀態中，獲得對宗教教義真實性的不可動搖的堅定信念，那麽，這種真實性對別人又有什麽意義呢？
第二種嚐試是由“好像”（As if）哲學提供的。它聲稱，我們的思維活動包含著大量的假設，這些假設的毫無根據和荒謬絕倫，我們已完全認識到了。人們往往把它們稱為“假設”（fictions）。但是，出於各種實際的理由，我們不得不表現出“好像”我們相信這些假設。宗教教義的情況是這樣，因為宗教教義在保存人類社會方麵顯示出了無與倫比的重要性。[17]這種論點和“因為它荒謬，所以我才相信”並無多大差別。但是，我認為“好像”論點所提出的要求是一種隻有哲學家才能提出的問題。一個人的思維若是沒有受到這些哲學技巧的影響，他就絕不可能接受它；在他看來，承認某種思想是荒謬的，或者與理性相違背，那就再也沒什麽可說的了。絕不能指望他在對待那些最重要的利益時，會放棄他所獲得的對一切日常活動的保證。這使我想起了我的一個孩子，他在很小的時候，就特別注重事實。當孩子們正在聚精會神地聽一個神話故事的時候，他會突然跑上前來問道：“這個故事是真的嗎？”當我告訴他，這個故事不是真的，他就會不屑一顧地轉身走開。我們可以預料，盡管有“好像”哲學在為它辯護，但一個人很快就會以對待宗教神話故事的同樣的方式來采取行動。
但是，目前他們仍然以完全不同的方式行動著。以前，宗教觀念缺乏可靠性，這是無可爭辯的，但卻對人類產生了最強烈的影響。這是一個新的心理學問題。我們不得不質問，既然這些宗教教義的內在力量得不到理性的承認，那麽，這種內在力量究竟何在呢？這些宗教教義究竟把自己的成效歸於什麽原因呢？
第六章
我認為我們已經準備好了足以回答這兩個問題的辦法。假如我們把注意力轉向宗教觀念的心理起源，這兩個問題便會迎刃而解。作為教誨而公之於眾的這些宗教觀念，並不是經驗的沉澱物、也不是思維的最後結果：這是一些幻覺，是人類的一些最古老、最強烈和最迫切願望的滿足，其威力的奧秘就存在於這些願望的力量之中。正如我們已經知道的那樣，童年期孱弱無助這一令人恐懼的印象，使人產生了尋求得到保護的需要——這是通過愛而得到的保護——這種保護是由父親提供的。人的孱弱無助終生存在，認識到這一點，就使人必須依賴於一位父親的存在，但此時所依賴的已是一個更強大的父親了。神聖的上帝所實施的仁慈的統治會減輕我們對生活中各種危難的恐懼；道德世界秩序的建立會保證正義要求的滿足，這在人類文明中常常是無法實現的；在未來生活中人類壽命的延長會為這些願望的滿足提供一個局部的、暫時的框架。對常常引起人類好奇心的這些宇宙之謎的回答是隨著宗教體係的潛在假設的發展而發展的，例如，宇宙是怎樣開始發生的？心身之間的關係是什麽？假如把從戀父情結中產生的童年期的衝突——這是一些從未完全克服的衝突——從人的精神生活中驅逐出去，並且用一種可以普遍接受的方式來解決這些衝突，那對人的精神生活將是一種莫大的安慰。
當我談到，所有這一切統統都是幻覺的時候，我必須給這個術語下個定義。幻覺和錯誤是不可同日而語的，因為幻覺不一定必然是錯誤的。亞裏士多德（Aristotle）認為，害蟲是從糞肥中變化而來的（這是愚昧無知的人們至今仍然信服的一種看法），這種看法是錯誤的；以前，醫生們認為，脊髓癆（tabes dorsalis）是**過度的結果，這種看法也是錯誤的。如果把這些錯誤觀點也看作幻覺，那就大錯而特錯了。哥倫布曾認為，他發現了通往印度的新航路，這倒的確是他的一個幻覺。在這個錯誤中他的願望所起的作用是顯而易見的。有些國家主義者認為，印歐語係的種族是獨一無二的文明種族；或者認為，兒童是沒有性欲的生物（這是精神分析已經予以毀滅性打擊的信念），我們可以把這些國家主義者的觀點描述為一種幻覺。這些幻覺的特征在於，它們產生於人類的願望。在這一點上，幻覺很接近於精神病的妄想（delusion）。但是，妄想除了具有更複雜的結構之外，妄想和幻覺是大不相同的。在妄想中，我們強調它們和現實的矛盾是最基本的。幻覺卻不一定是錯誤的，這就是說，幻覺不是不可實現的，也不是與現實相矛盾的。例如，一個中產階級的少女可能會有這樣的幻覺：有一個王子即將前來娶他為妻。這種情況是可能發生的，的確有少數諸如此類的情況發生。彌賽亞即將降臨人世，建立一個黃金時代，這是純屬不可能的。一個人是把這種信念分析為一種幻覺還是分析為一種類似於妄想的東西，這要取決於他的個人態度。證明確能實現的幻覺的實例並不容易發現，但是，煉金術士認為，所有的金屬都可變成金子，這種幻覺倒可以作為一個實例。那種希望獲得大量的、盡可能多的金子的願望，雖然確實已經被我們當今時代關於財富的決定因素的知識所極大地衰減了，但是，化學已不再認為，把金屬變成金子是不可能的了。因此，當願望的滿足是其動機中的一個重要因素時，我們便把信念稱為一種幻覺，這樣一來，就像幻覺本身毫不重視證據一樣，我們也不重視它和現實的關係。
因此，在了解了上述關係，並明確了自己的任務後，我們就可以重新回到宗教教義的問題上來。現在我們可以重申，所有這些宗教教義統統都是幻覺，都是無法證明的。絕不能強迫任何人認為它們是真實的。其中有些觀點簡直是不可能的，它們和我們辛辛苦苦發現的關於現實世界的一切簡直毫無共同之處，因此，隻要適當注意一下那些心理差異，我們就可以把這些宗教教義比作妄想。至於其中大多數觀點的現實價值，我們是無法判斷的；正如人們無法證明這些觀點一樣，人們也同樣無法予以駁斥。我們對此仍然所知甚少，因而無法進行批判性的研究。宇宙之謎隻是在我們的研究中才緩慢地表現出來的；有許多問題今天的科學還無法做出回答。但是，科學研究卻是引導我們了解外部現實的唯一道路。期望從直覺和內省中獲得一切，仍然隻是一種幻覺，除了能提供關於我們自己心理生活的獨特情況之外，它們什麽也不能提供，這是難以解釋的；雖然宗教教義發現那些問題是如此容易解答，但是，關於那些問題的信息則是絕對解釋不了的。如果任憑一個人專橫跋扈，胡作非為，並且根據他自己的胡思亂想而任意地聲稱宗教體係的這一部分或那一部分是多少可以接受的，那簡直就是目空一切，蠻不講理。這些問題實在太重大了，甚至可以說實在太神聖了。
在這一方麵，人們一定會期望遇到反對的意見。“那麽好吧，如果連冥頑不化的不可知論者也承認，這些宗教觀點是不能為理性所駁倒的，那麽，既然這些宗教觀點——口頭流傳下來的教義，人類的一致讚同，以及它們所提供的一切安慰——這麽理直氣壯，那我為什麽還不相信它們呢？”的確，為什麽不相信呢？正如不能強迫一個人相信它們一樣，也不能強迫一個人不相信它們。但是，切不可滿足於自欺欺人，切不可認為，這些證據就能使我們走上正確的思維道路。如果曾經有一個站不住腳的借口，那我們現在就可以提出來。無知就是無知，誰也沒有權力相信人們能從無知中獲得任何東西。在其他事情上，任何一個聰明人都不會這樣不負責任地魯莽行事，或者滿足於以這些虛弱無力的證據來支持他的意見和他所采取的觀點。隻有在那些最至高無上和最神聖不可侵犯的事情上，他才允許自己這樣做。其實，這是當一個人早已脫離了這種宗教信仰之後，試圖做出道貌岸然的偽裝，使人認為他仍然堅定不移地信仰宗教。在涉及到宗教問題的地方，對於每一種可能的不誠實和思想上的不端行為，人們都會自覺有罪。哲學家們把這些詞的意義曲解得麵目全非，再也沒有原來的含義了。他們把“上帝”這個名字變成了某種自己杜撰出來的、模糊不清的抽象概念；這樣一來，他們就可以在世人麵前偽裝成自然神論者，偽裝成信奉上帝的人，甚至可以自吹自擂，說他們已經發現了一個更崇高、更純正的關於上帝的概念，盡管他們的所謂上帝無異於一種幻影，而絕不再是宗教教義的偉大人物了。批評家們堅持把承認在宇宙麵前覺得人是那樣微不足道和軟弱無能的人都描述為“篤信宗教”的人，雖然形成宗教實質的並不是這種感覺，而隻是在這種感覺之後所采取的其他措施，即對尋求克服這種感覺而做出的反應。相反，有的人並沒有更深入一步，而隻是卑躬屈膝地默認了人類在大千世界中所起的微不足道的作用，在這個詞的最真實的意義上說，這樣的人是違背了宗教原則的。
評價這些宗教教義的真理和價值不在本研究的範圍之內。就其心理實質來說，我們把宗教教義作為幻覺來對待，這就足夠了。但是，我們不必諱言，這一發現也強烈地影響我們對這個問題的態度，在許多人看來，這是所有的事情當中的一個最重要的問題。我們大體上知道，這些宗教教義是在什麽時期，以及由什麽人創造的。如果除此之外，我們還能發現導致這種創造的動機，那麽，我們對宗教問題的態度將發生明顯的變化。我們會自言自語地說，如果真有一個創造了世界的上帝和一個樂善好施的上帝，如果在宇宙中和在來世的生活中真有一種道德秩序，那該多麽美好啊！但是，一個非常令人吃驚的事實是，所有這一切正是像我們所期望的那樣。如果我們的那些可憐的、愚昧無知的、任人**壓製的祖先已經成功地解開了所有這些難解的宇宙之謎，那才更令人吃驚呢。
第七章
認識到宗教教義是一些幻覺之後，我們馬上就麵臨著一個更大的問題：我們予以高度評價的其他文化財富，以及我們允許我們的生活受其製約的那些文化財富難道不也是具有同類性質的嗎？決定我們的政治規則的那些假設也絕不能稱為幻覺嗎？在我們的文明社會中，兩性之間的關係是受一種愛欲的幻覺（erotic illusion）或者許多諸如此類的幻覺的幹擾，難道情況不是這樣嗎？而一旦引起我們的疑慮，我們也會毫無畏懼地質問，通過在科學研究中運用觀察和推理，我們能夠了解外部現實的情況，那麽，我們的這種信念是否有任何更好的基礎呢？什麽也不能使我們放棄對自身的觀察、放棄運用我們的思想來批評思想本身。在這個研究領域中，有許多研究成果已經展現在我們麵前，這些研究結果不可能隻是對形成一種“世界觀”（Weltanschauung）起決定作用。另外，我們還推測，這種努力不會白費，它至少可以部分地證明，我們的疑慮是有道理的。但是，本書作者根本無法完成如此全麵複雜的任務；他所需要的隻是必須把他的研究囿於對這些幻覺中的一個進行深入的研究——這就是宗教的幻覺。
但是，我們的冤家對頭聲嘶力竭的叫喊，卻使我們不得不止步不前。他要求我們必須解釋我們所幹的壞事：
“考古學的興趣無疑是最值得讚揚的，但是，如果這樣一來，考古的人必須挖生活的牆腳，從而造成崩塌，並把人們埋葬在廢墟之下，那麽，誰也不會進行這種考古的挖掘了。宗教教義可不像其他問題那樣可以吹毛求疵、隨意找茬兒的。我們的文明是建立在這些宗教教義基礎之上的，人類社會的存在是以大多數人相信這些教義的真實性為基礎的。如果人們聽說，並不存在全知全能、公正無私的上帝，也不存在神聖的世界秩序和來世的生活，那麽，人們就會感到，他們沒有責任服從文明社會的禁律。人人都將肆無忌憚地、毫無畏懼地追求他的無社會性的、自私自利的本能，尋求施展他的威力；我們通過幾千年的文明建設而消除殆盡的混沌世界又將複現。即便我們知道，並且能夠證明，宗教並沒有掌握真理，我們也應該隱瞞這個事實，並且以‘好像’哲學所描述的那種方式行事，而這樣做正是為了保護我們大家的利益。采取這種做法除了要承擔一定的風險之外，它還是一種毫無意義的殘酷行為，不勝枚舉的人們在宗教教義中尋找他們唯一的安慰，隻有借助於此，他們才能忍受生活的艱辛。如果你不能向他們提供更好的東西作為交換，你就不會得到他們的支持。眾所公認，迄今為止科學尚未取得很大的成就，但即使科學得到了更進一步的發展，那也不能滿足人的需要。人類還有另一種急切的需要，這種需要是冷若冰霜的科學所無法滿足的。非常奇怪的是——的確，也是最自相矛盾的——一位心理學家竟然始終堅持認為，智力在人類一切事物中所起的作用和那些本能的生活相比，實在是微不足道；然而正是這樣一位心理學家，竟然要剝奪人類寶貴的願望滿足，竟然又提出要用智力的養料來補償這些宗教教義。”
這是多麽突如其來的一大堆控告啊！但是，我準備據理對此進行反駁；我甚至將大聲疾呼，如果我們對宗教仍持這種態度，而不是徹底拋棄宗教，那麽，文明社會將冒更大的風險。
但是我卻不知道該從何處開始我的回答。或許我可以首先保證，我自己認為我的這項事業是完全無害的，是沒有危險的。這一次並不是我過高地評價了理智。如果人們就像我的冤家對頭那樣來描述這些宗教教義——而我又不願意反駁他們——那麽，虔誠的宗教信徒們就不會有被我的論點所駁倒的危險，也不會有剝奪其信仰的危險。此外，其他的人以某種更為完整的，更加有力的和給人深刻印象的方式，在我麵前說過的話，我卻不曾說過。他們的姓名是眾所周知的，但我不想指名道姓，因為我不願意給人留下這種印象，即我正尋求與他們為伍。我所能做的——這是我的說明當中唯一新穎的東西——就是為我的偉大前輩們提出的批評補充一些心理學的基礎。很難期望，恰恰就是這種補充將產生那些早期研究所否認的效果。毫無疑問，人們可能會問，如果我敢肯定它們的無效，那麽，我寫這些東西究竟是為什麽呢？但是，關於這個問題我以後再談。
本書的出版可能傷害的那個人就是我自己。我將不得不洗耳恭聽那些為我的淺陋無知、心胸狹隘和缺乏理想或不理解人類最崇高利益而提出的最令人不快的譴責。但是，一方麵，這些譴責對我來說並不是什麽新鮮貨色；而另一方麵，如果一個人從年輕的時候起就已學會不受他的同時代人的否認所影響，那麽，在他老年之際，不管人們讚同與否，對他來說，這些譴責又有什麽關係呢？但是在以前這種情況可就大不相同了。那時，像我所說的這些話一定會給說話人帶來殺身之禍——縮短他在地球上的生存時間，並且卓有成效地加速使他獲得來世生活經驗的機會。但是，我要重申一遍，那些時代已經過去了，今天寫作這類作品既不會給讀者帶來危險，也不會給作者造成危害。最有可能發生的情況是，他的著作的翻譯和傳播將在別的某個國家受到禁止——當然，恰恰是在那種確信自己已具有高度文明的國家裏受到禁止。但是，如果有人敢於為這種願望的克製和順從天命做任何辯解的話，那麽，他也必須能忍受這種傷害。
向我提出的另一個問題是，是否本書的出版真不會造成危害。這不是對一個人造成危害，而是是否會對一項事業——對精神分析的事業——造成危害。因為不可否認，精神分析並不是我的創造，它已受到人們太多的不信任和敵視了。如果我帶著這些令人厭惡的觀點繼續走下去，那麽，人們一定會把對我的批評轉換成為對精神分析的批評。他們會說：“我們現在已發現精神分析究竟要向何處去了。麵具已經落下，精神分析想否認上帝的存在，否認道德理想的存在，正如我們始終有所懷疑的那樣。為了使我們無法得出這一發現，便欺騙我們相信，精神分析並沒有這種世界觀，而且也絕不可能形成這種世界觀。”[18]
因為這種聲嘶力竭的反對涉及到我的許多同事，所以實在使我無法接受，其中有些同事在宗教問題上和我的態度毫無共同之處。但是，精神分析已經安然無恙地經受過許多狂風暴雨的襲擊，現在它必須勇敢地麵對這場新的風暴。實際上，精神分析是一種研究方法，可以說是一種像微積分那樣的不偏不倚的工具。假如一位物理學家意欲借助於微積分來發現，地球將在一定的時間之後會毀滅，那麽，我們絕不會把地球要毀滅的傾向歸咎於微積分本身，並因此而禁止使用微積分。我在此闡述的關於否認宗教有真理和價值的言論，並不需要精神分析的支持；在精神分析問世之前就有人闡述過了。如果精神分析方法的使用能為反對宗教的真理找到新的證據，那麽，這對宗教將是一個更沉重的打擊（tant pis）；但是，宗教的衛道士們為了全麵評價宗教教義的情感意義，也同樣有權利用精神分析。
現在繼續我們的辯護。顯而易見，宗教已經為人類的文明做出了巨大的貢獻，它已經為壓抑反社會的本能做出了巨大的貢獻。但做得還很不夠。宗教已經統治了人類社會達數千年之久，並且已有充分的時間來表明它所能達到的目的。如果宗教能成功地使大多數人獲得幸福，使他們得到安慰，使他們和生活協調一致，並且使他們成為傳播文明的工具，那麽，就沒有人試圖夢想改變宗教的這種現狀了。但是，與此相反，我們看到的是什麽呢？我們發現，對文明感到不滿，生活在文明社會感到不幸福的人竟然多得令人吃驚。在他們眼中，文明社會簡直像一個必須掙脫的羈絆；這些人要麽全力以赴地竭力改變這種文明，要麽對它發泄自己的敵意，致使他們對文明社會毫無辦法，對本能的束縛也束手無策。宗教會就此對我們提出抗議，這種狀態應歸咎於下述事實：恰恰是由於科學進步的微不足道的影響，宗教已經失去了它對人民群眾的一部分影響。我們將十分注意這種認識，注意為此而提出的理由，並且以後還將利用它來為我們自己的目的服務；但這種抗議本身並沒有什麽威懾力量。
在宗教教義毫無限製地自由支配時代，人們是否普遍生活得更幸福呢？這是令人懷疑的；那個時代的人們更道德嗎？當然也不是。他們始終知道怎樣才能使宗教的禁律具體化，並因此而放棄他們的意圖。牧師們的責任是保證人們對宗教的服從，他們要在這件事情上迎合人們的心意。上帝的仁慈必須對他任命的法官行有限權力的按手禮。一個人犯了罪，就要做出犧牲，或者施以苦行，這樣才能使他再次贖罪。俄國人的內省已經達到了下這種結論的程度：犯罪對於享受神聖恩典的一切賜福來說是必不可少的。因此，實際上犯罪是符合上帝意旨的。牧師們通過對人的本能天性做出這麽大的讓步，才能使群眾服從宗教，這已不是什麽秘密了。因此人們都承認：上帝本身是強大而仁慈的，人則是虛弱而有罪的。在每一個時代，不道德所得到的宗教方麵的支持並不少於道德所得到的支持。如果宗教在人類的幸福、人類對文化的敏感性[19]和道德的控製方麵所取得的成就不過如此的話，那麽，人們就必然會提出這個問題：我們是否過低估價了宗教對人類的必要性？我們把我們的文化要求建立在宗教基礎之上是否明智？
讓我們考慮一下宗教在今天所處的明確處境。我們已經聽到人們承認，宗教已不再像從前那樣給人們以同樣的影響了。（我們在此關心的是歐洲的基督教文明。）這並不是因為宗教的允諾越來越少了，而是因為人們發現它的允諾越來越不可信。我們不妨首先承認，發生這種變化的理由——雖然或許並非唯一的理由——是在更高層次的人類社會中科學精神的增長。各種批評已大大地削弱了宗教文獻的論證價值，自然科學揭示了宗教文獻的虛偽謬誤，比較研究也由於我們所崇敬的宗教觀念和原始人與原始時代的心理成果之間的重大一致性而深受震動。
科學精神對人間俗務有一種特殊的態度；它在宗教事務麵前停頓了一會兒、猶豫片刻，最終還是跨過了這道閾限。在這個過程中沒有絲毫的停滯不前；可以得到知識寶藏的人數越多，對宗教信仰的分崩離析就越廣泛——最初隻是放棄那些過時的、遭到人們反對的宗教觀點，而後來則連它的基本原理也放棄了。在代頓（Dayton）[20]進行了“猴子試驗”的那些美國人獨具一格地表明了他們的一貫態度。在其他地方，這種不可避免的轉變則是借助於折中方法和偽善來完成的。
文明並不懼怕受過教育的人和腦力勞動者。在他們身上用其他世俗動機來取代宗教動機，作為文明的行為這是從容進行的；另外，這些人自己在很大程度上就是文明社會的工具。但是，對於大量的未受過教育和受壓迫的人們來說，則又另當別論。完全可以說，他們是文明的敵人。隻要他們沒有發現，人們不再相信上帝，那麽，一切全都平安無事。但是，即便我寫的這篇短文發表不了，他們也肯定會發現，人們已不再相信上帝了。雖然他們也準備接受這些科學思維的成果，但是，科學思維使人們發生的這種變化，卻沒有在他們身上發生。
這些群眾對文明的敵意會使他們全力以赴地反對他們在其虐待者身上所發現的弱點，難道這種危險也不存在嗎？如果說，之所以你不能殺害你的鄰居的唯一理由是，因為上帝禁止這樣做，否則的話，上帝將在今生或來世嚴厲地懲罰你，那麽，當你聽說並不存在什麽上帝，你也無需害怕上帝的懲罰時，你當然會毫不猶豫地殺害你的鄰居，而隻有世俗的力量才能阻止你這樣做。因此，對這些危險的群眾既要進行最嚴厲的鎮壓，又要最小心翼翼地使他們沒有機會實現理性的覺醒，否則的話，文明和宗教之間的關係就一定會發生根本的修正。
第八章
或許有人認為，實現這後一種方案並非特別困難。千真萬確，這樣做一定會有所失，但是，可能得會多於失，且能避免一個很大的危險。仿佛這種危險會使文明麵臨更大的危險似的，因此，人人都害怕這種危險。當聖波尼費思（St.Boniface）[21]砍倒那棵被撒克遜人奉為神靈的大樹時，旁觀者們認為，由於犯下了這種瀆聖的彌天大罪，一定會有某種可怕的事件發生。但實際上什麽也沒有發生，而且撒克遜人接受了基督教洗禮。
當文明社會頒布了戒律：任何人都不能隨意殺害他所仇視的、對他有阻礙的、其財產讓他覬覦的鄰居，這種規定的目的顯然是為了人類的共同生存，否則人類就無法共同生存了。因為殺人者會使自己遭到被殺害者的親屬們的報複，同時還會成為他人悄悄羨慕的目標，這些人內心裏也有像他那樣采取這樣殘暴行動的傾向。因此，殺人者不可能長期陶醉於他的報複和搶劫的歡樂之中，他有可能很快又被人殺害。即使他有非凡的力量和極端的謹慎，足以保護自己不受單個敵人的傷害，但是，他卻必定會死於聯合起來的弱者之手。如果這種聯合沒有發生，那麽，殺人就會永無休止地繼續下去，最後的結果必然是，人類互相殘殺。在人與人之間我們也會發現同樣的情況，例如，在科西嘉島上的家庭之間仍然普遍存在這種情況，在其他地方這種情況隻發生在國家之間，現在對每一個人來說都是同樣危險的生活的不安全性，使人們結合起來組成了一個社會，社會禁止個人隨意殺人，但社會本身卻仍然保留著對那些違犯禁律的人行使公共判決的權力。因此，這就是正義和懲罰。
但是，我們並沒有把這個禁止殺人的合理解釋公之於眾。我們認為，這條禁律已經由上帝提出來了。這樣，我們可以大膽地猜測上帝的意圖，我們發現，上帝也不願意讓人類互相殘殺。這樣一來，我們便使文化的禁律帶上了一種特別莊重的色彩。但與此同時，我們卻冒著使這一禁律的實施依賴於相信上帝的危險。如果我們重走這一步——如果我們不再把我們自己的意誌歸因於上帝，如果我們滿足於做出社會推理——那麽，我們雖然確實放棄了文化禁律的神聖化，但我們也避免了神聖化的冒險。不過，我們也同樣有所得，通過某種傳播過程和感染過程，它的神聖不可侵犯性——人們可能會說，這是屬於另一個世界的——已經從少數幾種主要的禁律傳播到每一種其他的文化禁律、法律和法令中了。但是，在這些方麵，上帝的光環並不總是非常適宜的，通過在不同的時間和地點做出相反的決定，就使這些禁律不僅相互失效，而且除此之外，還暴露了人類不完善的所有跡象。在這些禁律中很容易發現的那些東西隻能是一些淺陋之見的產物，或者是表示自私狹隘的利益，或者是建立在不充分前提基礎上的結論。我們對此提出的公正的批評也使我們減少了對其他較合理的文化要求的尊敬，並對它們表示不歡迎和厭惡。既然把上帝自己所要求的東西和可以追溯到擁有一切權力的國會或高級司法機構的東西區分開來是一項棘手的任務，因此，如果我們在這裏完全拋棄上帝，而老老實實地承認文明的一切清規戒律都純粹起源於人類，那無疑是頗有裨益的。這些清規戒律與其偽裝得神聖不可侵犯一道，也絕不可能永遠冥頑不化。人們能夠理解，判定這些清規戒律絕不是為了統治他們，而是相反，是為他們的利益服務；人們會對這些禁律采取更加友好的態度，不再企圖廢除這些禁律，而僅僅旨在改進這些禁律。這是在和文明的責任協調一致的道路上取得的一個重要的進步。
但是，在這裏我們請求把純理性推理歸咎於文明社會的禁律——就是說，想從社會需要做出推論——卻遭到突如其來的疑問的幹擾。我們已經把禁止殺人這一禁律的起源作為一個實例。但是，我們所做的解釋是否符合曆史真相呢？恐怕不一定符合吧。看來，除了是一種理性主義的結構之外，它什麽也不是。正是借助於精神分析，我們才對人類的這一文化史進行了研究[22]，在此研究基礎上，我們肯定會說，其實事情本來不是這樣的。即使在目前，人們的純理性動機對強烈的感情衝動仍然影響甚微。那麽，在原始時代的人類動物祖先中，理性動機的影響又是何等微乎其微啊！如果不是因為在這些殺人者的行動中，有一種行動——殺害原始父親的行動——曾引起一種帶有嚴重結果的不可抗拒的情緒反應，那麽，或許他們的子孫後代現在就會肆無忌憚地互相殘殺了。由此才產生了這條禁律：你絕不能殺人。在圖騰崇拜的情況下，這條禁律僅限於父親替代（the father-substitute）；但後來卻擴展到其他人，盡管這條禁律即使在今天，也沒有得到普遍遵從。
但是，正如我無需在此重申的那些論點所表明的那樣，原始的父親是上帝的最初形象，以此為基礎，子孫後代們便塑造了上帝這個人物。從此以後，宗教的解釋就成了真理。在這條禁律的創造過程中上帝確實起過作用；正是上帝的影響，而不是對任何社會需求的洞察，創造了這一禁律。把人的意誌移置到上帝身上是完全合情合理的。因為人們知道，他們已經用暴力殺掉了他們的父親，他們對這種忤逆不孝的行為的反應是，他們決心以後尊重父親（上帝）的意誌。這樣，宗教教義向我們講述了曆史真相——雖然這種真相很容易篡改和偽裝——而我們的理性解釋卻矢口否認。
現在我們發現，許多宗教觀念不僅包括願望的滿足，而且包括一些重要的曆史回顧。這種過去和現在的並存影響一定給宗教帶來了真正無可比擬的巨大力量。但是，或許借助於某種類比，我們才開始明白，還有另一個發現。雖然把觀念從它們所植根的土壤中移植出來並不是一個好主意，但這卻是一種對宗教的遵從，我們不可避免地要指出這種遵從。我們知道，一個兒童如果不經過一個有時較明顯、有時不太明顯的神經症階段，他就不可能成功地發展到文明化階段。這是因為有許多後來不能再使用的本能要求，不可能通過這個兒童智力的理性操作來壓製（suppression）下去，而必須通過壓抑（repression）活動才能抑製下去，一般地說，這種壓抑活動的背後就是焦慮的動機。大多數童年期神經症（infantile neurosis）是在兒童成長過程中自發克服的，童年期的強迫性神經症尤其如此。其他的神經症也能用精神分析治療來解決。正是以這種同樣的方式，人們才可以假設，整個人類在各個時代的發展過程中曾陷入類似於神經症的狀態[23]，而且出於同樣的理由，就是說，因為在愚昧無知、知識貧乏和文化落後的時代，對人類的共同生存來說不可或缺的本能克製，隻是借助於純感情的力量才取得的。壓抑是在史前時代發生的，而這些過程類似於壓抑過程，它們的殘渣餘孽仍然和文明社會有著長期的聯係。由此可見，宗教就是人類普遍的強迫性神經症；和兒童的強迫性神經症一樣，它也產生於俄狄浦斯情結（Oedipus complex），產生於和父親的關係。如果這種觀點是正確的話，那就可以設想，隨著成長過程的不可避免，脫離宗教也一定會發生的，而且我們發現自己正處在這個發展階段的過程中。因此我們的行為應該仿效一個明智的教師的行為，他雖然不反對即將到來的新的發展階段，但卻尋求使這個過程的道路暢通，緩和其驟然猛烈的到來。可以肯定地說，我們的類比絕不會把宗教的基本本質詳述殆盡。如果一方麵宗教帶來了強迫性的限製，簡直和一個人的強迫性神經症毫無二致，那麽另一方麵，宗教就會在一種至福極樂和幻覺紊亂的狀態下，包含著一種充滿願望的幻覺體係和對現實的否認[24]。除了精神錯亂症（amentia）[25]之外，哪裏都找不到那種獨一無二的情況。但是，這一切畢竟隻是類比，我們力圖借助於這一點來了解一種社會現象；個人的病理現象並不能向我們提供完全有效的副本。
我們一再重申我自己的，特別是西爾多·賴希（Theodor Reik）[26]的重申，宗教和強迫性神經症之間的類似性究竟可追查到什麽細節，以及據此可以了解多少在宗教形成過程中的特性和變化情況。這與下述觀點是完全吻合的：虔誠的信徒可以在很大程度上得到保護，以免患上某種神經症，他們對普遍神經症的承認使他們免於患上個人神經症[27]。
對某些宗教教義的曆史價值的了解增加了我們對這些教義的尊敬，但卻不能使我們的下述建議生效，即不能把宗教教義作為建立文明禁律的根據。恰恰相反，可以說，那些曆史的殘跡已經幫助我們把宗教教義看作是神經症的殘餘。現在，我們可以論證，這個時代可能已經到來，正如在一個分析治療中所發生的那樣，用智力的理性操作的結果來取代壓抑的效果。我們可以預見，但卻不會感到懊悔，這種變化過程雖然永無休止地否認文化禁律的這種重大變化，但是，對這種禁律的普遍修正勢必導致許多禁律的廢除。這樣一來，我們使人類和文明社會協調一致的任務一定會在很大程度上得到實現。當我們為文明的禁律提供了合理的根據時，我們就無需痛惜這種曆史真理的廢棄。那些包含在宗教教義中的真理竟然這樣歪曲事實，竟然這樣欺世盜名，以至於人民群眾根本無法把它們當作真理。這種情況類似於我們欺騙孩子說，新生嬰兒是鸛鳥送來的。這裏我們也是以象征的形式來講述真理的，因為我們知道，這隻大鳥象征著什麽。但孩子並不認識這種鳥，他聽到的隻是我們的曲解，孩子會感到他受騙了。我們知道他對成人的不信任及其不聽話就是從這種印象開始的。我們愈益相信，在我們對孩子的講話中，最好避免對真理做諸如此類的象征性的偽裝，也不要阻止他們了解與其智力水平相應的那些事物的真實狀態。[28]
第九章
“你竟然容忍這些難以協調的自相矛盾。你一開始就說，諸如你寫的這種文章不會造成危害：誰也不會根據其中所提出的觀點讓別人把他的信仰剝奪。但是，正如後來所證實的那樣，既然你的意圖不過是想要消滅宗教信仰，那麽，我們不禁要問，你為什麽還要出版你的著作呢？此外，在另一篇文章裏，你承認，如果有人發現，人們不再信仰上帝，那可能是很危險的，的的確確是非常危險的。到目前為止，人們一直是俯首帖耳的，但是現在他們卻不再遵從文明的禁律。可是，你把文明的禁律建立在宗教基礎之上的全部論點，對文明構成了一種以這種假設為基礎的危險，即信仰者可以變成不信仰者。這當然是完全矛盾的。”
“還有一點。一方麵你承認對人的指導不能通過智力。人類是受他們的**和本能要求支配的。但是，另一方麵，你卻提出要用理性的基礎來取代人們遵從文明的感情基礎。那麽，誰能理解這種意思呢？在我看來，應該是兩者必居其一。”
“除此之外，難道你從曆史中什麽也沒有學到嗎？很久以前，就有人試圖用理性取代宗教，或者以官方的名義，或者以堂而皇之的方式。你一定還記得法國革命和羅伯斯庇爾（Robespierre）吧？你還記得這次實驗是何等短命、失敗得何等悲慘？目前，在俄國正重複著這場同樣的實驗，對它的後果我們不必感到好奇。難道你不認為，我們把人類沒有宗教就不能生存下去看作是理所當然的嗎？”
“你還親口說過，宗教無異於一種強迫性神經症。但是，你卻沒有看到它的另一方麵。你津津樂道於把它和一種神經症進行類比。你認為，人類必須從神經症狀態中解脫出來。至於在這個過程中還會失去什麽，你卻充耳不聞，漠不關心。”
由於我過於倉促地探討這些複雜的問題，因此矛盾的端倪可能已有所表露。但是，我們可以在一定程度上予以補救。我仍然堅持認為，我所寫的這些東西在某些方麵是絕對無害的。這些論點或任何類似的論點絕不會使虔誠的信徒放棄他的信仰而走上迷途。一個信仰者是通過某些情感的聯係而和宗教教義緊密關聯的。但是毫無疑問，還有不勝枚舉的其他人則並非同樣意義上的信仰者，他們之所以遵從文明的禁律，是因為他們甘願受宗教的威脅，隻要他們把宗教看作是把他們包羅在內的現實的一部分，他們就會對宗教充滿了恐懼。他們是這樣的人：一旦允許他們放棄對宗教現實價值的信仰，他們就會脫身而去。不過，他們也不會受這些論點的影響。當他們發現，別人並不害怕宗教時，他們也就不害怕了。正是通過對他們的研究，我才斷言，即使我沒有出版我的著作［參閱第39頁］，他們也會逐漸了解宗教影響的衰敗。
但是我想你們可能更重視你們指責我的另一種矛盾。既然人們如此不易受理性觀點的影響，而完全受其本能願望的支配，那為什麽一個人還要剝奪他的願望滿足，並且用理性的論點來取而代之呢？人們確實是這樣做的；但是你們是否曾捫心自問：人們是否必須如此，他們的內心實質是否認為宗教是必不可少的呢？如果有一個民族的習慣是：在兒童早期就用繃帶把他們的頭包起來以使之變形，那麽，一個人類學家還能說出這個民族的頭蓋骨標準嗎？在一個健康兒童的優越智力和成人平均的微弱智力之間有一種令人沮喪的對照，請你考慮一下這種對照。難道我們能夠肯定地說，宗教教育確實不應為這種智力的相對衰弱而承擔責任嗎？我認為，這樣經過相當長的時間，一個不曾受過宗教影響的兒童才開始為上帝和另一個世界的一切而感到煩惱。或許他對這些問題的看法也會重蹈他的祖先的覆轍。但是，我們卻不能束手等待這種發展；當兒童達到某一年齡階段，他對宗教教義既不感興趣，又不能領會其含義的時候，我們就向他介紹宗教教義。在今天的兒童教育計劃中，有兩個要點：一是對性欲發展的妨礙，一是過早的宗教影響。難道這不是千真萬確的事實嗎？這樣，到兒童智能覺醒的時候，宗教教義已成為不容否認的事實了。但是，難道你是這樣認為的嗎？智力功能的加強是完全可以傳導的，因此，這樣重要的一個領域應該用地獄之火的威脅把它拒之門外？當一個人一旦決定不加批判地接受宗教教義向他提出的一切荒謬論點，甚至忽略其間的重重矛盾時，我們大可不必為他的智力低下而感到驚訝。但是，除了我們的智力之外，既然別無良策可以控製我們的本能天性，又怎麽能期望那些在思想禁律支配下的人們達到心理學的理想，獲得卓絕的智力呢？你們也知道，據說女人一般都是“生理低能的”[29]，就是說，比男人智力低下。這個事實本身是可以質疑的，它的解釋也是值得懷疑的，但是，有利於說明這種次要性質的智力低下的證據是：早期禁止女人考慮自己最感興趣的事物，即**問題——女人們就是在這種嚴格的禁律之下勞作的。隻要一個人在早年不僅受性的思想禁律影響，而且受宗教禁律和由此而來的忠誠禁律（loyal inhibition）[30]的影響，那麽，我們就確實無法說明，他事實上究竟像什麽。
但是，我必須克製一下我的熱情而承認有這種可能，即我也在追求某種幻覺。宗教思想禁律的影響或許還不像我設想的那麽壞；或許造成的結果是：盡管為了使人們遵從宗教而沒有濫用教育，人的本性卻依然如故。我不知道，而你也不得而知。這不僅是目前情況下尚無法解決的關於人生的重大問題，而且許多更微不足道的問題也是難以解決的。但是，你必須承認，我們在這裏描繪的未來前景卻是合情合理的——或許可以挖出能使文明社會變得富有的寶藏，並且值得進行一項違反宗教的教育實驗。如果證明這項實驗不能令人滿意，那麽，我就準備放棄這項改革，而回到我早期提出的、純描述性的判斷，即人是一個受本能願望支配的低能弱智的生物。
在另一點上我完全同意你們的意見。一開始就試圖用強力或者一下子就完全廢除宗教，這當然是毫無意義的。首先是因為這樣做是毫無希望的。虔誠的信徒不會讓一些論點或一些禁律就把他的信仰隨意剝奪。而這樣做即使獲得一些細微成功，那也是十分殘酷的。一個人已經吃了10年安眠藥，如果不讓他再吃安眠藥，那麽，他當然無法入睡。宗教的安慰作用非常酷似麻醉劑的作用，這個事實可以以美國所發生的情況為明證。他們現在試圖——顯然是在女人當權的影響之下——剝奪人們追求一切刺激、追求麻醉品和其他尋歡作樂的東西，而且，借助於某種補償作用，使人們沉溺於虔誠的信仰之中。這是另一項實驗，至於它的結果，我們大可不必感到好奇［第46頁］。[31]
當你們進一步論證說，人類倘若沒有宗教幻覺的慰藉，就會精神完全崩潰，倘若沒有宗教，他們就無法忍受生活的艱辛和現實的殘酷的時候，那麽，我就必須反駁你們了。從童年期開始，你們就給人們灌輸這種甜蜜的——或者說，苦澀——甜蜜的——毒藥，對於這些人來說，那當然是千真萬確的。但是，對於其他那些受到正規教育的人來說，又是怎麽看的呢？或許那些沒有經受神經症之苦的人不需要服用麻醉劑來治療神經症。當然，他們一定會發現自己處在進退維穀的困境之中。他們必須承認自己是完全孱弱無助的，而且在整個宇宙機構中是無足輕重的；他們不再是所有創造物的中心，不再是樂善好施的上帝悉心照顧的對象。他們將要麵臨的處境就像一個孩子離開了溫暖舒適的父母的家。但是，幼稚病是一定能克服的。人不可能永遠是孩子；他們最終一定會過“充滿敵意的生活”（hostile life）。我們可以稱之為“現實教育”（education to reality）。難道我還需要向你們表明，我的著作的唯一目的是指明這種前進一步的必要性嗎？
你們可能會擔心，這些人經受不起這場嚴峻的考驗吧？那麽好吧，我們至少希望他們能經受得起。不管怎麽說，這是讓人們懂得，一個人除了依靠自己的努力之外別無他法。因此，他可以學會恰如其分地使用自己的努力，而且人也絕非完全孱弱無助和孤立無援的。自從諾亞時代的洪水以來，人們的科學知識就使他們獲益匪淺，而且科學知識仍將繼續發揮它們的作用。而對於人類所不可抗拒的命運的極大需要，人們將學會用服從來加以承受。月球上廣闊無垠的海市蜃樓（誰也沒有看見過它的結果）對人們來說又有什麽用途呢？作為生活在這個地球上的忠厚老實的小自耕農，他們一定會知道如何耕耘他們的土地，以維持自己的生存。通過放棄對其他世界的期待，通過把解放出來的一切能量全都集中到的塵世生活中，這樣，人們就能成功地達到這種狀態：
在這種狀態下生活對每個人來說都是可以忍受的，文明社會不再壓迫任何人。這樣一來，他們就和我們的任何一個不信宗教的夥伴一樣，毫不反悔地說：
美麗的樂園，極樂的天國，天使與鳥雀，盡情地歡樂。[32]
第十章
“你的話聽起來可太動人了！無論哪個種族的人，隻要拋棄了一切幻覺，就能使他們在地球上的生活過得去！不過，對於你的期望，我卻不敢苟同。而這並不是因為，我在你的眼裏是一個冥頑不化的反動分子，相反，這是因為我的聰明和理智。現在我們似乎已變換了角色：你以熱衷於使自己沉溺於幻覺之中的麵目出現，而我則代表理性的要求，代表懷疑論者的權力。你所闡述的觀點在我看來似乎是建基於錯誤之上的，按照你的說明，我把這些錯誤也稱之為幻覺，因為這些錯誤和幻覺相當明顯地暴露了你的願望的影響。你把你的願望歸咎於這種可能性，那些世世代代在童年早期都沒有經曆過宗教教義影響的人，將輕而易舉地獲得他所需要的智力對本能生活的最大優勢。這當然是一種幻覺：在這個具有決定意義的方麵，人的本性是絕不可能改變的。如果我沒有弄錯的話——人們對其他文明社會的情況幾乎一無所知——就是在今天，也有一些民族並不是在宗教體係的壓抑下發展起來的，盡管如此，這些民族卻並不比其他民族更接近你的理想。如果你想把宗教從我們歐洲的文化中驅逐出去，那麽，你隻有借助於另一種學說體係才能做到；而且這個體係從一開始就會為保護自己而接受宗教的一切心理學特點——同樣的神聖不可侵犯，同樣的刻板僵化和不容異說，同樣有思想禁律。為了迎合教育的需要，你隻好保留這類東西。倘若沒有教育是不行的。從吃奶的嬰兒發展到文明化的人需要經過漫長的道路；如果對幼小的兒童不加引導地任其發展，就會有不可勝數的兒童走上迷途，而無法在適當的時機完成他們的人生任務。應用於兒童教育的教義總是會對兒童成年後的思想有所限製——而這恰恰就是你用今天的所作所為對宗教所施加的譴責。難道你沒有發現這是我們的文明社會和其他文明社會的根深蒂固的和先天就有的痼疾嗎？就是說，社會竟然要讓兒童做出決策（兒童是受本能驅使的，而且是智能低下的），實際上隻有成人成熟的智力才能為自己的決策辯護。否則的話，文明社會就無法存在了，這是因為人類的長期發展過程被壓縮成短短幾年的童年期；而且隻有通過情感的力量才能使兒童完成擺在他麵前的這項任務。因此，這就是你的‘智力的最大優勢’的未來前景。”
“如果我為了把保留宗教教義的體係作為教育的基礎和人類共同生活的基礎而進行辯護的話，你現在就一定不會感到驚異了。這是一個實際問題，而不是一個現實價值的問題。既然為了保護我們的文明社會，我們不能把文明對每一個的影響推遲到每一個人都為接受文明做好準備的時候（但不管怎麽說，許多人絕不會做好這種準備的），既然我們有責任把某種教義體係施加到正在成長的兒童身上，使這種體係將作為一種不容許批評的規律而在兒童身上發揮作用，因此在我看來，迄今為止宗教體係是最適合於這一目的的。當然，這恰恰是因為它的願望滿足（wish-fulfilling）和安慰作用，據此你才把它當作一種‘幻覺’來看待。鑒於發現任何與現實有關的東西十分困難——確實，鑒於懷疑我們是否能這樣做——我們切記不要忽略這個事實，即人類的需要也是一種現實，而且是一個非常重要的事實，是一個和我們有特別密切聯係的事實。”
“宗教教義的另一個好處，在我看來，是它有一個特點，你似乎對這個特點特別持有異議。由於宗教教義容許對觀念進行精煉和使之得到升華，這就使宗教教義能夠消除它所載有的原始思維和童年思維的大多數痕跡。因而保留下來的是一種科學所無法反駁和無法予以反證的觀念體係。你曾斥之為折中和妥協的宗教教義的這些改變使它能避免在未受過教育的群眾和哲學思想家之間產生裂痕，並保持他們之間的這種共同聯係，而這種聯係對保護文明社會來說是十分重要的。有此作擔保，就大可不必擔心：人們會發現上層社會‘不再相信上帝’了。我自忖現在已經揭示，你的努力無非是想用另一種未經證明的、無情感價值的幻覺來取代一種業已得到證明的、有情感價值的幻覺。”
你不會發現我不接受你的批評。我知道想要避免幻覺有多麽困難；或許我所承認的那些願望也具有幻覺的性質。但是，我堅持認為，兩者之間有一種區別。即使對沒有幻覺的人，也不會施加任何懲罰，除了這個事實之外，我的幻覺並非和宗教幻覺一樣，不能改正錯誤。我的幻覺並不具有妄想的特點。如果經驗果真表明——不是向我表明，而是向那些追隨著我而且和我想的一樣的人表明——我們確實錯了，那麽，我們一定會放棄我們的期待。隨便你們把我的意圖當作什麽。要想發現一個人在這個世界上的位置是很困難的，對於這種困難絕不諱言的心理學家，往往借助於他在研究個體從童年向成年發展期間的心理過程時所獲得的那一小部分知識，來努力評價人的發展。這樣一來，心理學家就必然會有這種觀點，即宗教可以和童年期神經症相提並論，他可以相當樂觀地假設，正如這麽多兒童從類似的神經症中擺脫出來一樣，人類也一定能越過這個神經症階段。這些來自個體心理學的發現可能還不完善，把這些發現應用於人類種族還不太合理，而且人類的樂觀主義尚未形成，我承認你對這一切也無法確定。但是，一個人常常情不自禁地說出他想到的話，並且常常以此為根據地為自己辯解，即一個人不僅僅是因為這種觀點的價值才不放棄它的。
有兩個要點我必須再稍加詳細地闡述一下。首先，我的論點的虛弱無力並不證明你的論點的強大有力。我認為，你是在維護一個已經一去不複返的事業。我們可以一如既往地堅持認為，人的智能和他的本能生活相比是虛弱無力的，在這一點上我們可能是正確的。不過，關於這種虛弱無力還有一些獨到之處。智能發出的聲音是溫柔輕細的，但是，直到人們聽到了它的聲音，它才會善罷甘休。經過無數次接連不斷的挫折和失敗，智能終將獲得成功。這是使人對人類的未來抱樂觀態度的少數論點之一，但它本身卻是一個十分重要的論點。人們還可以由此而獲得其他希望。千真萬確，理智的至高無上在於，它有一個非常、非常遙遠的未來，但卻不可能是一個無限遙遠的未來。你期望從你的上帝那裏得到實現，它大概也會為自己提出諸如此類的同樣目的（當然是在人類的有限範圍之內——隻要外部現實的必然性［Aváγхη］允許），這就是：人類的愛以及痛苦的減少。這樣一來，我們就可以宣稱，我們的對抗隻是暫時的，並非不可調和的。我們需要的就是這些同樣的東西，而你卻比我和我這一邊的人更不耐心，更不嚴密——我為什麽不應該這樣說呢？——更追求私利。你甚至想使天堂的極樂生活在你死後立即開始；你期待著這種不可能發生的事情，你不會放棄個體的要求。我們的上帝，理性的邏各斯（Λóγos）[33]將實現我們之外的自然所允許的這些願望中的無論哪一個願望，但是，他將非常緩慢地在無法預見的未來，為人類的新一代而實現這些願望。他並不允諾為我們深受的生活之苦予以補償，不論第一次嚐試是否失敗，也不管第一次替代能否證明站得住腳，在通往這個遙遠目標的征途上，你的宗教教義就不得不放棄。你知道為什麽：歸根結底什麽東西也阻擋不住理性和經驗，而宗教向理性和經驗提供的反駁則是相當明顯的。隻要宗教觀念試圖保留宗教的安慰作用，那麽，即使一塵不染的宗教觀念也無法逃脫這一命運。毫無疑問，如果宗教觀念強迫自己相信有一個更高的精神存在，這個精神存在的性質是無法確定的，它的目的也是無法辨別的，那麽，這些宗教觀念就必將成為科學挑戰的反證；但這樣一來，它們也將喪失人們對它的興趣。
第二，請你觀察一下你對幻覺的態度和我對幻覺的態度之間的差異。你必須竭盡全力捍衛這個宗教幻覺。如果宗教幻覺受到懷疑——的確，對宗教幻覺的這種威脅是很大的——那麽，你的精神世界就將全線崩潰。除了對一切都感到失望，對文明感到失望，對人類的未來感到心灰意冷之外，你終將一無所得。我，以及我們大家卻從宗教幻覺的奴役下解放出來了。既然我們打算放棄相當一部分童年的願望，因此，隻要我們的一小部分願望能變成幻覺，那我們就能忍受。
從宗教教義的束縛之下解放出來的教育可能不會使人的心理實質發生太大的變化。我們的神，理性的邏各斯或許還不是全知全能之神，它或許隻能完成他的祖先允諾的那一小部分願望。假如我們必須承認這一點的話，那麽，我們也隻好無可奈何地接受。我們將絕不為此而喪失對世界的興趣和對生活的興趣，因為我們擁有一個你所缺乏的可靠支柱。我們相信，科學研究能使人類對現實世界有一定的了解，借助於這種了解，我們就能力量大增，而且根據這種了解，我們還可以安排我們的生活。如果這種信念是一個幻覺，那麽，我們便處於和你一樣的境地。可是，科學已經用她那豐富多彩的巨大成功向我們證明，科學並不是幻覺。科學有許多公開的敵人，更有許多暗藏的敵人，由於科學削弱了人們對宗教的信仰，並且威脅要推翻宗教信仰，因此，這些公開的和暗藏的敵人絕不會寬恕她。科學會因她授知我們甚少而受到譴責，會因她留下的無比巨大的研究領域尚未得到解決而受到譴責。但是，在這一點上人們往往忘記科學是何等的年輕，忘記科學之初曾經多麽困難，忘記自從人類的智力強大到足以完成她所設置的各項任務的時間是何等短暫。在把我們的判斷建立在如此短暫的時間方麵，我們不會全都錯了吧？我們應該把地質學家培養成我們這個樣。人們常常抱怨科學的不可靠性——今天科學所宣布的一個規律常常被下一代當作錯誤的規律，並被一個新的規律所代替，而這個新的規律的公認的合法性也不會維持太久。但是，這種說法是不公平的，其中有一部分也是不正確的。科學觀念的轉變是發展，是漸進，而不是革命。一個最初被視為普遍有效的規律，卻被證明是更全麵一致性的一個特例，或者受到另一個直到後來才發現的規律的限製；一個與事實真相大體相似的事實為一個經過更細致地改頭換麵的事實所取代，反過來，這個新的事實又有待於進一步的完善。有許多研究領域迄今尚未越過用假設進行嚐試的研究階段，而這些假設很快又由於不適當而不得不忍痛拋棄；但是，在其他領域中我們已經具備了確信無疑的和幾乎無法改變的核心知識。最後，有人試圖以某種激進的方式對科學所做出的努力表示懷疑。其根據是，受我們自身的組織機構的條件所限，科學研究除了導致主觀結果之外，必將一無所獲，而我們自身之外的大幹世界的真正性質卻仍然是難以發現的。但是，這顯然是由於忽視了下述諸因素的結果，這些因素對於了解科學研究來說具有決定性的重要意義。首先，我們的組織機構——也就是，我們的心理結構（mental apparatus）——恰恰是在試圖揭示外部世界的過程中發展起來的。因此，它一定在其結構方麵認識到了某種程度的得計之處。其次，我們的心理結構本身就是我們意欲研究的這個世界的一個組成部分，而且它也欣然準許從事這種研究。第三，如果我們把科學研究的任務局限於表明，由於我們的組織機構的某種特性的存在而使我們所看到的世界是怎樣的，那麽，科學研究的任務就被完全抹殺了。第四，恰恰是因為獲得這些發現的方式，科學的最終發現，不僅取決於我們的組織機構，而且取決於影響該組織機構的那些因素；最後，如果不考慮我們的感知覺心理結構，那麽，關於世界的性質問題就是一種空洞的抽象，而毫無實際意義。
不，我們的科學絕不是幻覺。如果科學是幻覺，那麽，人們就會認為，科學不能賦予的東西，我們可以從別的地方得到。