那些認為人的道德觀也同樣存在於夢中的人也十分小心不斷言人的道德完全對夢負責。例如，哈夫納（1887，第250頁）寫道：“我們對夢不負責任，因為我們的思想和意誌在夢中已被奪去了，它們是我們生活所擁有的真理與現實的唯一基礎……正因為如此，夢的願望就無所謂道德的與邪惡的。”不過他又接著寫道，人應對他們罪惡的夢負一定責任，因為至少是他們間接地使這樣的夢產生。他們有義務對心靈做一番道德的洗滌，這在睡前尤為必要。
希爾德布朗特［1875，第48頁以下］在人的道德對夢的道德內容責任方麵既反對又接受，他做了一個十分深入的分析。他認為在考慮夢的不道德情況時，我們應體諒它們在表達時的那種戲劇化形式，即把思維的極其複雜的進程凝縮到一個非常短暫的時間，而且還要考慮到它們所進行的方式，他甚至承認，夢的觀念成分變成如此混亂甚至失去意義。但是，他在考慮道德對夢中的罪惡、錯事負責這一觀點應受批判時，他承認他是相當猶豫的。
“當我們急於否認與被指責的事有關係時（特別是當此事牽扯目的、企圖時），我們常說：我連做夢也不會想到去做這件事。”我們這麽說，一方麵是我們覺得夢境是我們能對我們的思想負責的最遙遠和最偏僻的地域，而且在那裏我們的思想又是與現實的自我有那麽鬆散的聯係，以致我們很難認為那些思想竟是我們自己的思想；但無論如何，由於我們必須明確地否認在這一地域存在著這樣的思想，我們又同時在間接地承認，如果不是它延伸得那麽遠，我們的自我辯解也不那麽完全。
而且我認為在這一點上，我們是在說實話，盡管是不自覺的。（同上書，第49頁）“認為夢中的行為沒有經過白天中的任何原始動機（無論是願望、欲望或衝動）的支使是不可想象的。”希爾德布朗特繼續說道，我們必須承認，這種原始的衝動不是夢創造出來的；夢隻是複製並把它編織出來，夢隻是把我們內心中的一小片曆史材料以誇張的形式細致地表述出來，它隻是把耶穌基督使徒（Apostie）的那句話“仇恨他的兄弟的人就是凶手”（Ⅰ約翰iii15）加以戲劇化。而在我們醒來之後，我們意識到了道德的力量，我們會對夢中所編造出來的罪惡情節付之一笑，但對產生這些情節的原始材料本身卻始終笑不起來。我們感到應對夢者的錯誤負責，當然不是負完全責任，但應負部分責任。“簡言之，如果我們在這一幾乎無可質疑的場景中理解耶穌的話‘惡念源於心’，我們就很難不相信夢中所產生的罪惡至少也帶有一絲犯罪感。”（希爾德布朗特，1875，第51頁以下）
於是，希爾德布朗特發現夢中不道德的源頭在於罪惡衝動的萌芽或暗示，它在白天以**的形式經過我們的心靈；而他毫不猶豫地把這些不道德的因素都列入對自己的道德價值衡量之中，所以在曆代那些虔誠和神聖的人都以有過這種一閃而過的念頭的原因而視自己為可憐的罪人。[47]
當然，這種不協調的想法無疑是普遍存在的，大多數人都會有這種情況，這倒不一定在倫理範疇之中，而是在其他領域。但有時人們沒有很嚴肅地判斷它們。斯皮塔（1882，第194頁）曾引用過澤勒爾［Zeller，1818，第120～121頁］的一些話，與此十分有關，“心靈很少組織得那麽令人愉快，在任何時刻都具有完全的力量，使我們正常的和清晰的思路不被一些無關緊要的、稀奇古怪的以及非理智的東西所打斷。的確，偉大的思想家們已不得不抱怨這種夢幻一般既可笑又令人難以忍受的烏七八糟的念頭，這些念頭打擾了他們深入的反省、最嚴肅和最真誠的思想。”
希爾德布朗特（1875，第55頁）的另一段話對這種不協調念頭的心理學位置有更大的啟發性。其大意是，夢偶爾可以讓我們窺見到人類本性最深入和最隱秘的地方，這些地方我們白天的思維活動很少深入進去。康德（Kant）在他的《人類學》［1798］[48]中也表達了幾乎相同的思想。他說夢的存在目的就是向我們揭示隱藏起來的人性，它向我們揭示的不是我們現在如何，而是我們如果在不同環境下成長起來將可能會成為的樣子。拉德斯托克（1879，第84頁）也說夢隻不過常常揭示出那些我們自己不願意承認的事情，所以，我們說夢是說謊者，是騙人的，這是不公平的。埃爾德曼［Erdmann，1852，第115頁］寫道：“夢從來不告訴我應該怎樣去思考人，而是怎樣確實地思考人，而且對他的感受如何，這是我偶爾從夢中學到的，這也使我十分吃驚。”同樣，I.H.費希特（1864，第1卷，第539頁）也表示了類似的看法：“夢的確給人們的整個氣質稟性做了一個比清醒中自我觀察更為真實的反映。”[49]我們將會看到，為我們道德意識難以相信的衝動的出現僅是與我們已知道的事實相類似而已，這一事實是：夢已進入我們的意念材料中，而這種材料在清醒時是不出現的，或出現也起不了多大作用。所以貝尼尼（1898）寫道：“我們某些願望似乎在一段時間內被窒息或消失，這時又被喚醒，一些我們平時不會想的人或物又出現在你的眼前。”而沃凱爾特（1875，第105頁）說：“已進入我們清醒意識中的一些想法幾乎不為我們所注意，甚至再也想不起來，可是常常通過夢展示出來。”最後，就這一點，我們又想到了施萊爾馬赫的論斷［參看上文第49頁］，在入睡時人們伴隨著“不隨意觀念”或意象。
這樣，我們可以把整個觀念材料歸於“不隨意觀念”標題之下進行分類。這些材料的出現不像在不道德夢和荒誕夢中那樣，會引起我們很大的困惑。這是一個很重要的區別：在道德領域裏這種不隨意觀念與我們平時的道德態度相抵觸，而另一些則僅僅令我們感到奇怪和陌生。目前人們尚未在此基礎上再進一步研究並取得最終的解決。
接下來提出的問題是，在夢中出現這些不隨意觀念的意義是什麽，以及夜間出現這些道德不和諧的衝動對清醒以及夢中心理的啟發性。在這裏又出現了新的意見分歧和另外一批權威。希爾德布朗特和其他一些與他基本觀點相同的人的思路自然會導致這樣的看法，即這種不道德的衝動即使在白天也具有某種力量，盡管這種力量是受管束的而不能變成行為。但在睡夢中，它就引出一些行動來，而我們白天時受到心理壓抑，意識不到這種衝動的存在。這樣，夢就揭示了人的真正本性，盡管不是他的全部本性，並構築了一種把隱藏起來的內心世界通向我們認識的途徑。正是依靠這樣的一些前提，希爾德布朗特［1875，第56頁］才能提出夢的預警作用（力量），它把我們的注意力引向心靈中道德薄弱的地方。正如醫生所承認的夢能夠把觀察不到的身體上的疾病變成為人們意識可以注意到的。所以斯皮塔［1882，第193頁以下］在說到影響大腦的興奮源時（如青春期），一定也是接受了這種觀點。他信誓旦旦地安慰夢者，如果他在白天過著嚴格的道德生活，如果每當犯罪的念頭剛一萌起他就小心地把它壓抑下去並不讓它變為行動，他就能充分發揮自己的力量。根據這種觀點，我們可以把“不隨意觀念”定義為在白天中“被壓抑”的觀念，我們將不得不把它們的出現看作一種純精神現象。
另一些作者則認為剛才這個結論是不合理的。詹森（1855）就認為這種不隨意觀念無論在白天還是在夢中，或是在發燒或譫妄狀態中，“都有一種自主活動被迫休息的特點和或多或少由內在衝動引起的機械性連續的觀念和意象的特點。”所有不道德的夢，作為對夢者的精神生活來說，根據詹森的說法，都證明是在某些時候他有對這一理念內容的覺察；而又當然沒有夢者自己的精神衝動的證明。
而另一位作者默裏似乎也對夢的形成賦予了一種能力，這種能力當然是為了把夢分析成為組成成分，而不是為對精神活動的任意破壞。他在寫那些逾越道德界限的夢時說：“那是我們的衝動在說話，在指導我們的行動，而理智卻無法把我們拉回去，盡管有時它會警告我們。我也有時出毛病，產生邪惡的衝動，在我清醒時我能抵禦它們，而且常常是製服它們。但在夜裏我卻向它們屈服，甚至在它們的壓力下行事，也不感到害怕，也不後悔。……在我腦海裏展現的圖景構成的夢，我感到是一種衝動所促成，但我不在場的意誌卻又無法把它們驅走。”（默裏，1878，第113頁）沒有一個相信夢具有揭示人的非道德傾向（盡管這種傾向被壓抑著和隱藏著）的作者會比默裏揭示得更清楚精確了，他說：“於是在夢中一個人自我暴露地站在那裏，完全是原始、**裸的毫無裝飾的樣子，一旦他擺脫了意誌的控製，他立刻就變成了各種**的玩物。可是在白天，良心、榮譽感、恐懼等把他同各種**隔離開來並把他保護起來。”（同上書，第165頁）在下麵一段中我們還可以看到這樣的一些話：“夢所揭示的人是原始本性的人。可以說人回到夢中就是回歸到自然狀態。一個人的心靈受到後天學得的觀念侵蝕越少，他在夢中受到與之性質相反的衝動的影響就越大。”（同上書，第462頁）他還以自己的夢為例繼續說明這一問題，說他在夢中就很少成為這種迷信的犧牲品，對於這種迷信，他在著作中曾予以猛烈的抨擊。
默裏的這些深刻反省失去了對夢生活探討的價值，因為他把自己如此仔細地觀察到的現象僅僅看成是“自主心理”（automatisme psychologique）的證據。根據他的觀點，正是這種自主心理支配著夢，並構成精神活動的對立物。
斯特裏克爾（1879，第51頁）寫道：“夢並不僅僅是幻覺。例如，如果一個人說在夢中很怕強盜，強盜的確是想象的，但是恐懼卻是真實的。”這句話使我們注意到，夢中情感不能同夢的內容殘留物以同樣的方法來判斷；而且我們麵臨這樣一個問題，即發生在夢中的精神過程哪一部分應被看作是真的，也就是說，哪一部分有必要被歸類於清醒生活的精神過程。[50]
七、做夢及其功能的理論
任何從某一角度對觀察到的有關夢的特點尋找解釋，同時又對夢所占據的位置從更廣的領域進行界定的闡述都可以被稱做關於夢的理論。人們會發現各種理論是如此不同，這主要在於它們選擇了夢的不同特征作為最基本特征，並把它作為解釋及相關性的出發點。沒有必要也沒有可能從這些理論中推論出一個夢的功能（無論從功利主義出發或其他什麽方麵）。不過，由於我們習慣於找到一些目的性解釋，我們將更容易接受那些把某種功能歸之於做夢過程的理論。
我們實際上已經熟悉了幾種觀點，這些觀點，從這個意義上來說，或多或少可以稱之為夢的理論。古代人們所持有的信念，認為夢是神給人的啟示以指導人的行動，這就是一種地道的理論，它給我們各種有關夢的事情的信息，而這些事情都是值得我們知道和了解的。隨著夢的研究已成為一個科學研究的題目，有相當多的理論也隨之發展起來，包括那些目前還很不完整的論述。
沒有必要去做一個詳盡的統計，我們僅根據它們對夢中精神活動的數量與性質的基本假定把夢的理論粗略地分為三大類。
（1）有這樣一些理論，例如德鮑夫（1885，第221頁以下）的理論，根據他的說法是白天的精神活動完全繼續到夢中，他們假定心靈並不入睡，它的機能仍保持不變；但因處於睡眠狀態之中，它們和清醒時不同，在睡眠中它的正常功能必然產生不同的結果。對於這種理論，人們不禁要問，它是否能夠從睡眠的條件下找出夢與清醒思想之間的所有區別。此外，它也不可能為夢找到任何功能；不能說明為什麽人要做夢的理由，以及回答為什麽精神結構的複雜機製如何能在似乎沒有預設的條件下繼續運作的問題。無論是無夢的睡眠或是由幹擾刺激的介入而清醒過來，似乎都隻是合宜的反應，而不會是夢的第三項選擇。
（2）還有一些理論與前者相反，認為夢是精神活動的降低，是聯係的鬆弛，是材料進入的減少。這些理論必然提出一些與前述理論如德鮑夫有所不同的關於睡眠的特征。根據這些理論，睡眠對心靈有十分重要的影響。它不僅存於與外界隔絕的心靈中，它還擠進精神機製並使它暫時停止工作。如果我大膽地引用一個精神病學方麵的比喻，可以這樣說，第一組理論是按偏執狂的模式來建構夢，而第二種理論則將夢理解成與心理缺陷和精神錯亂相類似。
那種認為睡眠使精神活動處於癱瘓狀態，所以隻有這種活動的片斷在夢中才有所顯示的理論，在醫學界和科學界是相當普遍的。從對夢的解釋的普遍興趣來說，這是一個占統治地位的理論。
它敘述簡便，避開了釋夢過程中的一個最討厭的絆腳石——即必須處理涉及其中的許多矛盾的困難。它把夢看成是部分清醒的結果，用赫爾巴特（Herbart，1892，第307頁）的話來說是“一種逐漸的、部分的、同時又是不正常的清醒”。這樣一來，這個理論就可以利用從逐漸清醒到完全清醒的各種條件來解釋夢中精神功能效率的一係列變化，即從由它們偶爾的荒謬所顯示的無效性一直到完全清醒注意力集中的智力功能的變化（參看第180頁）。
對於那些認為不能不用生理學術語來表述夢，而且這樣的表述更富科學性的人而言，他們可以讀賓茨（1878，第43頁）的闡述，這種（遲鈍）狀態在一大早就結束了，但是，這一過程是逐漸的。在大腦蛋白中所積累的疲勞產物漸漸消失，它們被不斷流動的血液一點點消融瓦解，各處分散的細胞開始出現清醒狀態，而遲鈍狀態仍在這些細胞周圍殘存。這些分散的細胞群的孤立工作出現在我們朦朧的意識麵前，尚未經受主管聯想的那部分大腦的檢驗。正是由於這一原因，所產生的意象大部分都是與最近的過去材料印象相對應，並以一種十分紊亂和荒誕的形式湧現。隨著走出朦朧的腦細胞數量的增加，夢的無意義性就逐漸消退。
持有這種將夢看作一種不完全的、部分清醒狀態的觀點的人很多，我們可以從每個現代心理學家和哲學家的著作中發現。其中最詳細的論述莫過於默裏（1878，第6頁以下）的著作。在這裏，我們常常注意到作者想象清醒狀態和睡眠狀態可以從一個解剖學區域轉換到另一個解剖學區域，而每個特定的解剖學區域又同一種特殊的精神功能相聯結。就這一點而言，我認為盡管部分清醒狀態的說法是毫無疑問的，但許多細節方麵仍然有不少該討論的問題。
這種觀點自然拒絕一切功能進入夢的過程。在此之後最合邏輯的關於夢的地位與意義的結論，賓茨（1878，第35頁）說得比較正確：“每一個我們所觀察到的事實都迫使我們得出這樣的結論：夢必須帶有軀體過程特點，而這些過程又在每種情況下是沒有用的，而且在許多情況下是明顯病理性的……”
“軀體的”一詞用於夢（而且這個詞賓茨還用了斜體字）不止有一個含義。它首先是指夢的病因學，這一點在賓茨看來很說明問題，他曾通過使用藥物研究過夢的實驗結果，因為這類理論有一種盡可能限製把夢的誘因指向軀體的傾向。如果以極端的形式說，這個觀點可以做如下闡述。
一旦我們排除一切刺激而打算入睡，那麽就沒有必要也沒有機會去做夢，可以一直到早晨，當新的刺激引起覺醒過程時才被反映到夢的現象中去。不過，在睡眠中不受到刺激是不實際的，它們會從各個方麵侵入睡者（就如梅菲斯特所抱怨的生命的胚芽那樣），[51]從內部和外部、甚至從那些清醒時根本不注意的部位侵入身體。這樣睡眠就受到幹擾，先是心靈的一角落產生了清醒，然後又是另外一角落。在一個很短的時刻，心靈在清醒那部分發揮了作用，接著又睡著了。
夢就是由刺激而引起的對睡眠的幹擾的一種反應。這種反應是多餘的。
但把做夢（它終歸是心靈的一種功能）描述為一種軀體過程還具有另外一層意思。它意欲顯示夢是不值得列為一種精神過程的。做夢曾被人比喻為“一個不懂音樂的人的十個手指在鋼琴鍵盤上滑過”［斯圖呂貝爾，1877，第84頁；並參照本書第222頁］。使用這種比喻或持有類似觀點的人，大都是嚴謹科學派代表。依據這種觀點，夢是完全不可能進行解釋的，因為一個不諳音樂的人的十指怎麽可能彈奏出一首美妙的樂曲？
即使在很早以前也不乏對夢的部分覺醒理論的批評者。布達赫（1838，第508頁以下）寫道：
“有人說夢是一種部分清醒，這首先既沒有對清醒也沒有對睡眠產生任何的啟示作用；其次，這不過是說在夢中有的精神力量是活躍的，而有的在休息，實際上，在我們整個一生中，這類情況都不同程度地發生著。”
這種居統治地位的理論（即把夢看作一種軀體過程）隱含了羅伯特（Robert）在1886年提出來的一個十分有意思的假說。由於這個假說能夠暗示做夢的一種功能或實用目的，所以十分吸引人。羅伯特用兩個所觀察到的事實作為他理論的基礎。這些事實我們在前麵討論夢的材料時已考慮過了，即我們夢中隻夢見那些白天印象中最沒有意義的瑣事，和我們在夢中很少夢見白天中非常感興趣的重要事情。羅伯特（1886，第10頁）指出，那些經過我們深思熟慮的事從來不會成為夢的誘因，而隻有那些在白天思考不成熟或一閃而過的觀念才進入夢，這是普遍正確的情況。
夢通常難以解釋也正是因為它是由前一天沒有引起我們注意的感覺印象所引起的。［同上書，第19～20頁］這樣，決定一個印象能否進入夢的條件在於印象形成過程是否受到幹擾，以及這個印象是否太不重要以致沒有必要重新加工。
羅伯特把夢描繪成“一個軀體的疏泄過程，而這種過程在我們精神反應中感覺到了”［同上書，第9頁］。夢是思想的疏泄，因為這種思想在剛一產生時就受到了窒息。“一個人如果失去做夢的能力，他漸漸會變得精神錯亂，因為大量不完整、沒加工完的浮淺印象就會在心靈中積累，形成一團混亂以幹擾應作為完整吸收的思想。”［同上書，第10頁］夢可以作為頭腦負荷過重的安全閥，具有恢複和排放的能力［同上書，第32頁］。
如果我們要問羅伯特，夢中出現觀念怎麽就會使心靈疏泄，那我們就誤解了他。羅伯特顯然是從夢內容的這兩個特征推導出這樣的道理，即通過某種手段可以在作為軀體過程的夢中排除一些沒有價值的印象；以及做夢並不是一種特殊的精神過程，而僅僅是我們從驅逐這些印象所得到的信息。此外，排放並不是夜間在心靈中所發生的唯一的事件。羅伯特自己補充道，除此以外，白天出現的一些想法被加工出來，“沒有被排放的思想的任何一部分都被從聯想借來的思路纏繞在一起，並進入記憶形成一個沒有害處的想象圖景”（同上書，第23頁）。
但是在評價夢的來源的性質問題上，羅伯特的理論同前麵我們所說的占統治地位的理論是完全相反的。根據後者，如果心靈不是反複受到來自內外刺激而喚醒的話，我們根本就不會做夢。
但羅伯特的觀點是，夢來源於心靈本身——在於它超負荷而需釋放出一些東西的事實。而且他還十分合乎邏輯地得出下麵的結論：來自軀體的這些原因作為夢的決定因素隻起到一種從屬作用，沒有心靈從清醒生活中獲得材料這些因素是不可能產生夢的。他所提出的唯一限製條件是，承認夢中心靈深處所產生的荒誕意象可能是受到神經刺激的影響（同上書，第48頁）。不論怎麽說，羅伯特並不認為夢是完全依賴於軀體事件的。但根據他的觀點，夢也不是精神過程，在做夢過程中是沒有清醒生活的位置的；它們是在與精神活動有關的器官裏每夜所發生的軀體過程，而且它們有保護這些器官免受過度緊張的功能——或換個說法，就是清洗心靈的功能。[52]
另一位作者德拉格（Yves Delage）根據夢的這兩個特點提出了自己的理論。他的理論對引導我們注意他對同樣事物稍微改變的方式，這種微小的變化也會導致他得出具有很不相同含義的結論。
德拉格（1891，第41頁）曾以自己親身經曆的一次親人亡故事件告訴我們這樣的事實：我們夢不見白天占據我們思想的事，直到它讓位於其他事時我們才能夢見。他對別人的一些調查更使他堅信了這樣的事實。他曾做過這方麵很有意義的觀察，來證明這是一個普遍有效的規律。他觀察了一對年輕夫婦，“如果他們在結婚前和蜜月期間彼此相愛，那麽他們是不會夢見對方的；如果他們做了色情和表現性欲的夢，他們是不忠於對方的，而且是和不相幹的人甚至是令人討厭的人在一起”。［同上書，第41頁］那麽，我們夢到什麽呢？德拉格認為出現在夢中的材料是前一天或更早時候的一些瑣事或殘留物。盡管有時我們認為夢中的事是我們夢生活的一種創造，但實際上在仔細研究之後才發現是沒有辨認出的無意識記憶的複製品，這種複製品的材料我們已經經曆過了。但是這種有意義的材料有一個特點：它來自那些影響感官比影響智力更強的印象，或來自那些剛剛一出現我們的注意力很快就分散了印象。印象越不受到意識的關注而且越有力，那麽這種印象在夢中出現的機會就越多。
這樣，我們按羅伯特的劃分就有兩種同樣的印象類別：其一是無足輕重的，其二是未經處理的。可是德拉格又把筆鋒一轉，認為是因為這些印象未經處理，所以它們才能產生夢，而不是因為它們無足輕重。不錯，在某種意義上說，一些瑣碎印象的確也未完全經過處理；由於具有新印象的性質，它們“是處在壓力下的彈簧”，在睡眠中被釋去壓力。在被加工中的強烈印象如遇到阻礙或被有意的克製而受抑製，則會比那些微弱而不受注意的印象更能在夢中發揮作用。在白天受拘謹與壓抑而沒有得到釋放的精神能量積蓄起來，在夜裏就成了夢的驅動力量，原來受到壓抑的精神材料就在夢中出現［同上書，1891，第43頁］。[53]
不幸的是德拉格在這一點上中斷了他的思路。他隻將夢的成因中極少部分歸因於獨立的精神活動，因此他按夢是心靈的部分清醒的思路形成了自己的理論：“簡言之，夢是既無目的又無方向的一些思緒，又過於附著記憶，而記憶已保留了足夠的強度擋在路上截斷這一過程，並把它們以一個時強時弱、時模糊時清晰的紐帶連結起來，這要取決於當時大腦活動被睡眠所驅除的強弱程度。”［同上書，第46頁］（3）凡是把白天清醒心靈在很大程度上不能或完全不能從事某一精神活動的能力和傾向歸於做夢心靈的理論，均可劃歸第三類。把這些能力投入工作就會產生夢，這種夢帶有功利作用。
以心理學為基礎的許多早期關於夢的評價多屬於這一類。隻要引用布達赫（1835，第512頁）的一句話就足夠了。他說，做夢“是心靈的一種自然活動，它不受個性力量的限製，不受自我意識的幹擾，也不聽從自我決斷的指揮，而是一種各感官中心的自由操作的活力”。
心靈可以自由使用其力量的狂歡性，顯然被布達赫等人看作是這樣一種狀況，即心靈恢複疲勞、積蓄力量，為新的一天的工作而做準備，也就是說在這種狀態中等於心靈在度一個短假。因此，布達赫［同上書，第514頁］讚賞地引用詩人諾瓦利斯對夢的一段讚美詞：“夢是躲避單調枯燥生活的避難所。它讓想象力擺脫束縛而自由馳騁，它打亂每天客觀存在的刻板模式，驅散人們心頭無休止的煩憂，讓滿麵愁容的人像孩子一樣歡樂地玩耍。假若沒有夢，我們必定會很快衰老，所以，我們不應該僅僅把它們看作上天送給我們的禮物，還應看作我們黃泉路上的佳伴良朋。”
普金耶（Purkinje，1846，第456頁）則更堅定地主張夢有恢複腦力和修複功能，“這些功能更多是由創造性的夢所發揮，它們是一種輕鬆的遊戲，與白天的事沒有關係。心靈並不想把白天的緊張帶到睡眠之中，它隻想使緊張得到緩解並使心靈從緊張與疲勞之中恢複過來，它首先是創造一種與工作狀態相反的條件。它用歡樂來治療憂傷，以希望和歡樂治療憂慮，用友誼和愛治療仇恨，以勇敢和遠見克服恐懼，以信心和信念戰勝疑慮，以實現代替無希望的期盼。白天中經常被撕裂的精神創傷可以在夢中彌合，夢可以保護它們不再受到新的傷害。所謂時間作為最好的彌合劑，在一定程度上是依靠了夢的功能。”我們都感到夢對於精神活動有一定好處，而且，心靈默默無聞的活動也不願意失去對夢的信任，那是睡眠分給心靈的一份利益。
把夢作為一種隻有在睡眠時才能自由擴張的心靈的特殊活動，這一最初、最有遠見的看法是施爾納在1861年提出來的。他的這本書寫得有些浮誇、有些不切實際，他對這一題目具有強烈的**，這種**是當時的人十分難以理解的。在分析的過程中，施爾納語言艱澀，道理深奧，令人難懂，所以我們可以轉而看看哲學家沃凱爾特對施爾納理論的闡釋，這樣看起來會更簡潔明了。“從這神秘的大部頭著作裏不時如閃電般地出現一些富有啟發意義的閃光，透出這光輝燦爛的雲團。但這閃光卻未能照亮一位哲學家的路。”這是施爾納的弟子們評價老師的這部著作的話［沃凱爾特，1875，第29頁］。
施爾納並不相信心靈的能力在夢生活中仍然不消失。他本人［按沃凱爾特的話來說（同上書，第30頁）］揭示了人的自我核心（一種自發能量）在夢中如何被剝奪了神經力，成為一種失去集中力的結果，人們認識、感情、意誌和觀念作用的過程如何受到改變，以及這些精神功能的殘餘如何不再有真正的精神特征而隻是一種機製。但是，相比之下，這種精神活動（被描繪為“想象”的活動）從推理和任何其他形式的節製性順序中解放出來，跳到了沒有限製的主權位置上來。
盡管夢的想象利用近期的清醒記憶作為自己的建構材料，但它把這些構建成一種結構，它一點不像現實生活中的樣子。它在夢中表現出一種創造力，而不僅是再現的能力。［同上書，第31頁］它的特征因而也構成夢的特征。它更多出現一些無節製、誇張和恐怖的情景。但同時，由於不受思想範疇的限製，它又有靈活性、易變性和反複無常的特征。在細微之處它又十分容易受到一些微妙而強烈的感情變化的影響，並把內心世界的內容大量地溶入外部可變的圖景中去。夢中的想象沒有概念性言語表達能力。它不得不以描繪的圖景向我們展現。而且由於夢沒有節製的概念，所以它就盡可能地充分利用圖像形式，而且是非常生動的圖像形式。因此，不論圖像多麽逼真，它還是含糊、笨拙的。它的表達還特別受這樣的事實影響而不可能太清晰，即它不喜歡以原原本本的形式傳達客觀事物，而喜歡用新異的形式來傳達。這樣一來，它隻顯示出客觀事物的它要表現的某一方麵特征，於是才有想象的“象征活動”……［同上書，第32頁］另一個十分重要的特點是夢的想象從來不給事物一個完整的描述，往往隻是一種輪廓，甚至是十分粗獷的輪廓。由於這一原因，它的圖像就如一幅受靈感所驅動的素寫。它也不止於對客觀物體的再現，在內在需要的驅使下把夢中的自我在不同程度上建立起與事物的聯係並構成一個事件。例如，一個視覺刺激在夢中顯示為街上的幾枚金幣，而夢者就高興地把它們拾起來並帶走。［同上書，第33頁］夢的想象在完成這一藝術工程時所借助的材料，根據施爾納的說法，主要是由軀體刺激所提供，但這些軀體刺激在白天很不清晰。所以，施爾納所提出的十分奇異的假說，與馮特過分清醒的理論，還有其他生理學家的理論相比都是各個方麵的極端情況，但在關於夢的來源與刺激物方麵卻是完全相同的。根據生理學的觀點，精神對內部軀體刺激的反應全部用來誘發與刺激相應的某些思想了，這些思想再沿著聯想的思路引起其他的思想，在這裏，夢中精神活動的事件就似乎結束。而根據施爾納的說法，則與此相反，軀體刺激僅僅是提供材料給心靈，心靈再用這些材料達到想象的目的。在施爾納看來，夢的形成時刻恰是其他作者認為是夢的結束的時刻。
當然，夢的想象對軀體刺激的反應不能被視為有任何有用的目的。它隻是同它們玩耍，勾勒出軀體來源，我們所討論的夢的刺激就從中以某種可塑性的象征形式產生。盡管沃凱爾特［1875，第37頁］和其他一些作者與施爾納觀點不一致，施爾納仍認為夢的想象還是有一種再現有機整體的偏好，即一所完整的建築。幸運的是它也並不局限於這樣一種表現形式。另一方麵，它也可以用這所建築來表示某一有機部分。例如，一長街的房子可能表示由一根腸子所給予的刺激。還有，一個房子的各個局部可以指身體的某一部分。於是由頭痛所引起的夢中，頭可能由一個房子的天棚來表示，而天棚上有一些令人討厭的癩蛤蟆一樣的蜘蛛。［同上書，第33頁以下］除房屋象征外，任何事物都可以用來表示身體的那些可以產生夢的刺激的部位。“如呼吸的肺可以用火焰閃閃的高爐來象征，心髒可以用空匣子或籃子來代替，**可以用圓袋形的事物或任何中空的物體作為象征。由男性**的刺激而產生的夢會使夢者夢見豎笛的上部、煙鬥的含嘴部分或一塊皮毛。這裏，豎笛和煙鬥可能代表男性**，而皮毛可能代表**。如果這類夢發生在女人身上，那麽大腿中間狹小的區域可能被表現為四周是房屋的小院，**可能表現為通向院子的又窄又滑的小道，夢者必須通過這小道去給一位先生送一封信。”（同上書，第34頁）非常重要的一點是，在由軀體刺激引起的夢的結尾，夢的想象通常是拋開麵紗而直接揭示器官本身或其功能。所以由牙刺激引起的夢常常使夢者感到牙被拔掉而驚醒。［同上書，第35頁］夢的想象或許也不僅注意到受刺激器官的形狀，而且還可能象征這一器官所涉及的物質。例如，腸受到刺激會使夢者沿著一條泥濘的街上走，而泌尿方麵的刺激會使夢者走到一個泛著泡沫的小溪。或類似的刺激，或所引起的興奮的性質，或它們想得到的東西等都會以象征形式表現出來。或者夢中自我進入象征的狀態中去。如，受到疼痛刺激的人會夢見自己受到一群狗的圍攻，或同一群公牛搏鬥，而受性欲刺激的女人可能夢見自己在受到**男人的追逐。［同上書，第35頁以下］除了手段豐富以外，想象的象征活動還是每個夢的中心力量。［同上書，第36頁］沃凱爾特還繼續深入地探索夢的想象的本質，並努力為它在哲學係統中找到一個合適的位置。但是，盡管他的這本書寫得很好，也充滿情感，它對那些哲學基礎薄弱、概念不很清楚的人來說還是十分難懂的。
施爾納的象征化想象沒有功利性的功能。心靈在睡眠中與影響到它的刺激遊戲。人們很可能會懷疑它是在捉弄他們。但是人們還可能會問，我對施爾納的理論的細致研究是否帶有功利目的的性質，因為這一理論的任意性和不符合任何規律的性質看上去是太明顯了。不客氣地說，我對那些置施爾納的理論於不顧的傲慢態度十分不滿，他的理論是建築在他所做的夢的基礎上的，是建築在一個十分關注夢而且似乎有一定個人天賦去研究心靈中那些模糊不清的東西的人的基礎上的。此外，它在研究一個數千年來一直被人們認為是神秘的題目，但其本身和含義無疑是十分重要的。這一題目長期以來被嚴格的科學所忽視，而且也沒有做過任何的研究而令人失望，這一點科學本身也不否認。最後，我們也必須老實地承認，要對夢進行解釋的確有些不可思議。人們把施爾納對釋夢的努力看作如同神經節細胞一樣不可思議，也和前麵我們所提到的如賓茨那樣嚴謹的研究者所提出的理論（這一理論描述了逐漸清醒的黎明溜進了大腦皮質中正在睡眠的細胞群）一樣不可思議。我希望在後者的背後有一些現實的成分，盡管人們對它仍然隻有一個模糊的認識，並缺乏一定構成夢的理論基本特點的普遍性。同時，施爾納的理論與醫學界的觀點對比可以讓我們看到，直到今天，對夢的解釋仍在兩個極端觀點之間不斷搖擺。[54]
八、夢與精神疾病的關係
當我們說到夢與精神疾病的關係時，我們會想到三個方麵的問題：（1）病因學和臨**的聯係，如當一個夢顯示或引起一種精神病狀態（psychotic state）或是夢後留下精神病狀態；（2）在患有精神疾病（mental disease）的情況下，夢所發生的改變；（3）夢與精神病（psychoses）的內在聯係，亦即可以說明它們是家族的相似性。這兩種現象的幾種關係成了早期醫學界作者所熱心的題目，而現在重又成為關於夢的作者們關注的焦點，這可以從斯皮塔［1882，第196頁以下和第319頁以下］、拉德斯托克［1879，第217頁］、默裏［1878，第124頁以下］和蒂茜［1898，第77頁以下］等人所列的書目中看得很清楚。近年來，桑特·德·桑克堤斯（Sante deSanctis）也把注意力轉移這一題目上來。[55]如果我不想進一步深入這一課題，那麽以上所引就已足夠了。
關於夢與精神病的臨床方麵和病因學方麵的聯係，下麵的一些觀察可以作為實例。克勞斯［Krauss，1858，第619頁］曾引用霍恩鮑姆［Hohnbaum，1830，第124頁］的話，說妄想型精神病（delusional insanity）最初源於焦慮或恐怖的夢，其中心觀念同夢是有聯係的。桑特·德·桑克堤斯在偏執狂等病例中也有類似的觀察，並說，在這樣一些病例中，夢是“精神病（folie）的真正原因”。桑克堤斯［Sanctis］說，精神病可能由於這種關鍵性的夢的出現一下子就會發生，因為這種夢幫它發現了妄想性的材料；或者，精神病是從一係列進一步的夢中一點點發展起來的，但這種說法如能成立尚需除去一些疑點。在他的一個病例中，起作用的夢之後總是伴有幾次輕微癔症發作，並在後來產生焦慮性抑鬱。費裏［1886］（蒂茜，1898，第78頁引用）報告了一個夢，這個夢導致了癔症性麻痹。在這些例證中，夢都成了心理障礙（mental disorder）的病因。但是，如果我們說精神障礙首先在夢中出現，即從夢中突破，對這一事實我們也應以同樣的公允態度對待。於是，托馬雅（Thomayer，1897）開始注意一些焦慮夢，他認為就應把它們視為癲癇病發作。阿利森［1868］（見拉德斯托克，1879，第225頁所引）曾描述了一種“夜發性精神病”（nocturnal insanity），病人在白天顯得完全健康，但一到夜間就有規律地發生幻覺、狂亂性發作等等。桑特·德·桑克堤斯［1899，第226頁］也報告了一些類似的觀察（一個醉酒者的夢和妄想症很相同，說了許多責罵他的妻子不忠的話）。蒂茜也有這樣的觀察。後者（1898，第147頁以下）還提供一些近期的、內容翔實的例子，其中病理性質的行為都是由夢派生而來的，如各種以幻覺前提或強迫性衝動為基礎的行為。吉斯萊恩［1833］也描述了一個病例，其睡眠被間歇性的瘋狂所取代。
毫無疑問，隨著夢的心理學研究的發展，醫生們將有一天會把注意力移向夢的精神病理學方麵。
從精神疾病的康複的例證觀察可以看出，雖然白天功能發揮正常，但夢生活依然處於精神病的影響之下。根據克勞斯［1859，第270頁］的說法，是格裏戈利首先注意到了這樣的事實。蒂茜［1898，第89頁］曾引用馬可裏奧［1847］的一段描述，一個躁狂病人在完全康複一個星期之後，在夢中仍有想象的突發性，而且這種突發性正是他疾病的特征。
關於夢在慢性精神病中發生變化的研究目前尚不多。[56]另一方麵，人們對夢和精神障礙之間的內在關係很早就給予關注，這從有關問題的廣泛爭論中可以看出來。默裏（1854，第124頁）告訴我們，卡巴尼斯（1802）是第一個提到這些問題的，在他以後有萊魯特（Lelut，1852）、J.莫魯（1855），特別還有哲學家梅茵·德·比蘭（Maine de Biran）［1834，第111頁以下］。
無疑這種比較恐怕更早就有了。拉德斯托克（1879，第217頁）的書中有一章就討論這一問題，其中引用不少材料都是把夢與精神疾病做類比的。康德在［1764］的著作中寫道：“瘋子是清醒的夢者。”克勞斯（1859，第270頁）也稱：“精神病是感官處於清醒時所做的夢。”叔本華［1862，第1卷，第246頁］把夢稱作短暫的瘋狂，又把瘋狂稱為長時間的夢。哈根［Hagen，1846，第812頁］把譫妄描述為一種夢生活，這種夢生活不是由睡眠而是由疾病引起的。馮特［1878，第662頁］寫道：“事實上，我們自己在夢中能夠體驗到我們在瘋人院所能體驗到的一切現象。”
斯皮塔（1882，第199頁）幾乎以和默裏（1854）相同的方式曆數了關於這兩者比較的不同觀點：“（1）自我意識被懸置起來，至少是受到阻止，這樣就導致對這種狀態的本質缺乏洞察，因此不能產生驚訝感，因而也就失去了道德意識。（2）各種感官知覺的變化：在夢中降低，但在精神疾病中卻總是極大地增加。（3）觀念完全按聯想律和再生律發生相互聯結，因而形成自發的序列，並導致觀念之間的關係失去比例（誇張和幻覺）。這一切導致了一種改變，或在某些情況下一種人格的逆轉和偶爾性格特點的變化（變態行為）。”
拉德斯托克（1879，第219頁）又增加了幾個特點——兩種情況材料的類比：“大多數幻覺（hallucinotion）與錯覺（illusion）發生在視覺和聽覺領域，或普通感覺領域。在夢中，嗅覺和味覺幾乎不起作用。——發燒的病和夢者記憶都起於遙遠的過去；無論是睡眠中的人還是病人，能把清醒和健康人已忘掉的事都回憶起來。”夢與精神的類比隻有當擴大到每個表情動作的細節和麵部表情的特殊特點被觀察到時，才被人們所重視。
“一個忍受身體和精神痛苦的人從夢中得到現實中得不到的東西：健康和快樂。所以，在精神疾病中也一樣，那裏有快樂的光明前景，有財富、地位和榮耀。這種虛幻的財富占有和願望的滿足——而這些東西的占有或被剝奪實際上就構成了精神錯亂的心理學基礎——常常構成譫妄（delirium）的主要內容。一個失去愛子的母親在譫妄中享受到做母親的愉快，一個失去金錢的人相信他十分富有，一個上當受騙的女孩感到她自己十分受寵。”（拉德斯托克的這段話實際上是對格雷辛格爾［1861，第106頁］所做的細致觀察的一個總結。
格雷辛格爾十分清楚地指出，夢中和精神病中的一些觀念在願望滿足這一特點上是一致的。我自己所做的研究也告訴我，在這一事實中存在著解決夢和精神病的心理學理論問題的關鍵。）
“夢與精神錯亂的主要特點在於它們一連串令人難以捉摸的怪念頭和判斷力減弱這一方麵。”
在兩種狀態中，（拉德斯托克繼續說）我們發現對這一題目本身的精神成果估價過高，這種估價在清醒者看來是沒有意義的；在夢中一個一個的念頭迅速展現是與精神病的思想的突發相一致的，兩者都完全沒有時間的感覺。在夢中，人格可能會分裂。例如，當夢者的知識分屬於兩個人，並且，在夢中一個外在的自我在糾正真正的自我。這與我們所熟悉的幻覺型偏執狂（hallucinatory-paranoia）沒有什麽兩樣。夢者同樣可以聽到另一個自我在議論他自己思想的聲音。即使是慢性妄想性觀念與刻板、反複發生的病理性夢也有類比之處。從譫妄中複原的病人會說，整個病程就像一個不無快樂的夢；的確，他們有時會告訴我們，在病中，他們有一種感覺，好像是在做一個夢——恰如在睡眠中做夢一樣。
在做了以上論述之後，拉德斯托克自然就開始總結他自己和別人的觀點，認為“精神錯亂作為一種變態的病理現象，應被看成是對周期性的正常做夢條件的強化”（同上書，第228頁）。
克勞斯（1859，第270頁以下）試圖在夢與精神錯亂之間建立起一個比它們外部表現的相似性更為本質性的聯係。他是在其病因學方麵，或更確切地說是在其刺激的來源中看出這種關係的。
在他看來，亦如我們所知［第36頁以下］，這兩者之間共同的基本因素是在於機體決定的感覺上，在來自軀體刺激的感覺上，在於以各器官為基礎的普通感覺上（參看佩斯，1857，第2卷，第21頁；默裏，1878，第52頁所引用）。
夢與精神錯亂之間無可爭議的類似性，乃至它們細致特征的相似，是有關夢生活的醫學理論的一個強勁動力，這一理論把夢看作是一種沒有用的幹擾過程，和心靈活動減弱的表現。但是，我們不能期望沿著精神障礙這條路找到對夢的終極解釋，因為，眾所周知，我們目前關於精神障礙根源的知識還很不足。相反，我們對夢的態度的轉變會同時影響到我們對精神障礙內部機製的觀點，而我們在給夢之謎的解釋帶來一點啟示時，我們正在對精神病進行解釋。[57]
後記（1909）
在第一版和第二版之間的整個期間，我對夢的探討的內容沒有增加任何東西，是完全有理由的，這在讀者看來似乎是令人不滿意的，但是對我來說，仍然是需要如此決斷的。促使我把早期作者對夢的討論方法做了一個闡述，其動機我已經在第一章中說得一清二楚了，繼續這一任務需要我花費相當的精力，而其結果也不會有多大成效或指導意義。因為在相隔的9年中，無論在實際材料上，還是在見解上沒有什麽新的進展。在此期間所出版的大多數書中，對我的觀點幾乎無人提及，人們也沒有給予考慮。當然，在那些所謂“研究”夢的人中，我的著作根本沒有引起注意，他們還認為這是一個十分明顯討厭學習任何新東西的例子，而學習新東西才是科學工作者的特點。用阿納托爾·法郎士（Anatole France）的諷刺是Les savants ne sont pas curieax（博學者不好奇）。如果在科學界也有權進行報複的話，我對我的書出版以來所出版的那些東西置之不理也是無可厚非的。一些期刊上發表的幾個短評顯示出對我這本書缺乏理解，甚至完全是誤解，我要回答他們的是，請他們回去再看一看這本書——或許隻是建議他們去讀一下。
已有不少醫生決定用我的精神分析療法去治療病人，並已對大量的夢進行了分析，把結果在一些刊物上發表。除醫生以外，還有其他一些作者。[58]由於這些作品已超出僅僅是肯定我的觀點，我在我的闡述中已包括了他們的發現。我在本書之後又增加一個新的參考書目，其中已包括了自這本書第一次出版以來的大部分的重要著作。[59]桑特·德·桑克堤斯（1899）關於夢的宏著（出版後不久就有了德文版的譯文問世）幾乎同我的《釋夢》同時出版，所以，無論是我還是那位意大利作者，都無法評論對方的作品。我很遺憾沒有能擺脫得出以下結論的處境：他所苦心經營的著作完全缺乏思想——實際上它甚至都不能讓人對我所討論的問題有所覺察。
隻有兩部作品是很值得一提的，它們的看法與我對這問題的處理方式幾乎一致。赫爾曼·斯沃博達（Hermann Swoboda，1904）這位年輕的哲學家把威廉·弗利斯［1909］[60]所發現的生物周期（23天和28天）擴大到精神事件中去。在他十分富有想象力的著作中努力用這把鑰匙去解破夢之謎。他的發現似乎低估了夢的意義。據他看來，夢這個東西可以被解釋為一種記憶的集合，而做夢那天夜裏所有這些記憶形成了一個完整的生物周期，不論它是第一次還是第幾次。與作者的個人通訊使我最初以為他本人對這一理論不再很嚴肅對待，但後來發現這是我的錯誤的結論。[61]下文［第166頁以下］我還將報告一些觀察結果，這些觀察與斯沃博達的建議有關，但並沒使我得出令人信服的結論。可是令我喜出望外的是在一次偶然的場合，我偶然發現一種與我的核心理論完全相吻合的關於夢的觀點。從時間上來看，這種論述是不可能受到我的著作的影響的。
我因此必須為這位在夢的研究方麵有獨特見解並具有發明性的獨立思考者而歡呼，因為他的看法與我的理論精髓相一致。這本關於夢的論述與我觀點相一致的書是“林庫斯”（Lyn Keus）所寫，1900年出版第二版，書名是《一個實在論者的幻想》［1899年第一版］。[62]
後記（1914）
前麵辯護理由是1909年所寫。我必須承認，從那以後，形勢已經改變，我有關釋夢的作品不再被人忽視。目前的情況使得我無法再進一步發展前麵的工作，《釋夢》引發了人們不少的思考，也引出了不少問題，人們對這些問題用各種方法去討論。不過在我尚未闡明我的觀點之前暫不能討論他們的觀點，因為他們的觀點是以我的觀點作為基點的。我已研究了那些最新文獻中我認為有價值的內容，這些內容人們可以在下麵幾章中相應的地方發現。