徐複觀：德治的積極內容

徐複觀（1903—1982），原名秉常，字佛觀，後改為複觀，湖北浠水人，著名史學家、思想家，“現代新儒家”的代表人物之一，在研究、傳播中國傳統思想、文化方麵，具有重要貢獻。其著有《兩漢思想史》三卷、《學術與政治（甲、乙集）》、《徐複觀雜文》六集、《中國藝術精神》、《中國思想史論集》及續集、《石濤研究》等。

凡善盡人君所應盡的責任的行為，便都是德治。

因為費正清氏認為孔子的德治是神話，從神話落實下來便隻有靠刑罰。他的這種認定，可能是因為道家的無為思想，結果變成了法家以刑罰為主的政治思想的根據。孔子的德治既然也是無為的政治思想，費氏便認為也會與道家同其結果。我上麵所說的，孔子係以對人性的信賴為其德治思想的根據，費氏可以說這是唯心論，乃至隻是一種理論，麵對現實政治而言，依然是神話。關於這，我再提出三點來討論。

第一，孔、老提倡無為，是為了極力防止統治者以自己的好惡為標準去統治人民，並不是完全不作事。老子說“為無為，則無不治”（三章）。所謂“為無為”，應當解釋作“為而無為”，其真實內容乃是“輔萬物之自然而不敢為”（六十四章），“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”（五十七章）即係“自然”，“自然”是“自己如此”，有如今之所謂“自治”，“無為”的目的，正為了好讓人民能根據自己的意見去作事，這是“無為而無不為”的根據。但人民雖然“自然”，仍待聖人的“輔”，輔依然是“為”，不過這種為，是以人民為主，而統治隻居於輔的地位，這便沒有統治者的私意夾雜在裏麵。無私意之為即是無為，所以老子特重視“無私”，無私之實，即是“生而不有，為而不恃，長而不宰”（十章）。“輔萬物之自然”的“輔”，在慎到發展而為“因”的觀念。他說：“天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我（按指統治者），則莫可得而用。……故用人之自為，而不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。”（四部叢刊本《慎子》頁二）無私和因的觀念，亦為孔子的德治、無為的思想所涵攝。所以他答子張“何如斯可以從政”之問，特提出“因民之所利而利之”（《堯曰》）的主張。由此可知德治並非不管人民的事，而實際是幫助、啟發人民去作人民自己的事。

第二，老子與法家的結合，並非出於老學必然的發展。這種結合，在學術上是出於申、韓有意的依附，在政治上乃來自西漢初年，在感情上因反對秦代暴政而趨向黃老，而在現實上又是繼承秦代由法家所奠定的政治製度，於是便形成黃老、申韓互相結合的局麵。在秦代則並沒有這種結合。所以認為道家的無為必流為申韓，這是由司馬遷等而

來的誤解。

第三，恐怕費氏對孔子所說的德治的積極一麵，缺少基本的了解。這也是中國過去的傳注家所不曾盡到的責任，不能僅怪費氏。例如《語類》二十三：“為政以德，不是欲以德去為政，亦不是塊然全無所作為。但德修於己，而人自感化。然感化不在政事上，卻在德上。蓋政者所以正人之不正，豈無所作為？”又說：“為政以德，是非不用刑罰、號令，但以德先之耳。”按朱熹的最大錯誤，是把德和政治行為分作兩事看。其所以分作兩事看，乃是把德隻從個人的生活上著想，而不知德乃內外如一的合理行為，凡人君所應作的事而能內外如一（誠）地合理去作，這都是人君的德。換言之，人君是一個人，應當先在人的條件上站了起來，這是人的德；人君又是一個統治者，同時要盡到統治者所應盡的責任，這是人君的德。人的德與人君的德是不可分的，在人的德裏麵即涵有人君的德，如子路問君子，孔子說“修己以敬”，而“修己以敬”的究竟便是“修己以安百姓”。修已之所以能安百姓，必是由修己擴充出去，以善盡其安百姓的責任。哀公問“何為則民服”，孔子的答複是“舉直錯諸枉則民服，舉枉錯諸直則民不服”（《為政》）。人君最重要的是用人，用人得當便是人君的德，用人不得當便是人君不德。而人君用人得當不得當，與人君的修己有直接的關係，所以修己與用人，對人君來說是不可分的。在舜的“恭己正南麵”中，即含有“舉直錯諸枉”在裏麵。所以子夏對樊遲“舉直錯諸枉，能使枉者直，何謂也”之問，而答以“舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣”（《顏淵》），而《論語集解》對“無為而治者其舜也與”（《衛靈公》）的解釋是“言任官得其人，故無為而治”，這是非常得當的。又：

定公問，一言而可以興邦，有諸？孔子對曰，言不可以若是其幾也。人之言曰，為君難，為臣不易。如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？曰，一言而喪邦，有諸？孔子對曰，言不可以若是其幾也。人之言曰，予無樂乎為君，惟其言而莫予違也。如其善而莫之違也，不亦善乎？如其不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？（《子路》）

按上麵對定公一言興邦、喪邦的答複，實際是對君道得失的扼要答複。知為君之難，“則必戰戰兢兢，臨深履薄，而無一事之敢忽”，這即是德治。惟予言而莫之違，“則忠言不至於耳，君日驕而臣日諂，未有不喪邦者也”（朱注引範氏）。“言”是對於事的共同商討，要能善其事，必先能使人盡其言，所以聽言納諫為人君要德之一。《中庸》：“子曰，舜其大知也與！舜好問，而好察邇言（切於人民利害之言），隱惡（隱其言之不當者）而揚善（宣揚其言之當者。按此乃所以鼓勵人之進言），執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎？”“好問”、“察邇言”、“

用其中於民”，在古代隻有“恭己”、“正身”的人君才可以作得到，並且也即包涵在“恭己”、“正身”之內。又“子曰，道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”（《學而》），這裏當然也說的是德治，而是把愛民、養民包含在裏麵的。概括地說一句，凡善盡人君所應盡的責任的行為，便都是德治，所以德治是有一定的政治內容，如何可稱之為神話？

更重要的是，德治是為了反對刑治而提出的。“齊之以刑”的“刑”，是由政府的強製力所施行。“齊之以禮”，便不可訴之於政府的強製力。因為禮固然帶有若幹的強製性，但發展到孔子，禮的強製性乃發自各人良心的要求，而不應來自政治的壓力。“有子曰，禮之用，和為貴，先王之道，斯為美”（《學而》），“子曰，能以禮讓為國乎，何有。不能以禮讓為國，如禮何”（《裏仁》），禮在政治中的意義，在孔子看來，是以讓為主。通過政治壓力以實現禮，對孔子而言，這已經不是禮了。所以為了實現“齊之以禮”，孔子便發展了“教”的觀念。“教”即是教育，它的方法是啟發、熏陶，就人的各種個性以成就各種個性之德，這是由孔子自己施教的實際情形而可以確定的。

子適衛，冉有仆。子曰，庶矣哉。冉有曰，既庶矣，又何加焉？曰，富之。曰，既富矣，又何加焉？曰，教之。（《子路》）

“富民”、“教民”，是孔子德治的綜括性的目的、內容。而先富後教，無形中成為與各種極權主義的大分水嶺。極權主義者多是以控製人民的胃，使人民經常在半饑餓狀態下以行其極權之教的。對於這一點，此處不作深一層的研究。這裏特須提出的是，由於孔子在政治中對“教”的特別提出，便在以政（號令）刑為主的政治中，開始導入了教育的機能和意義，這是道家所缺乏的觀念，正是他們弱點之所在，所以便為法家所乘。在此後二千多年的專製政治中，教育的機能雖然未曾得到充分的發展，但也盡到了保障、培養社會生機的最大功用了。孔子的德治思想，與“教”的觀念，是一而非二，所以後來便有“德教”的名詞。“子曰，有教無類”（《衛靈公》），這句話的意思，是認為有了教育的力量，便沒有智愚、貴賤乃至種族等等各種的分別（類），而人類可同歸於善，這是他自己“誨人不倦”的經驗，同時也是對於“教”的最大信心。在他這句話裏，可以看出他認為教育可以解決人類自身的一切問題。美國目前人種的衝突，站在孔子的立場看，這是美國不曾作過平等教育工作的結果。由教育的發達，而可使政治的強製力歸於無用。因此，不妨這樣說，孔子在政治上的無為思想，極其究，乃是要以教育代替政治，以教育解消政治的思想。這是德治最主要的內容。

（徐複觀著《中國思想史論集》，上海書店出版社2004年版）

（本章完）