現在讓我們假設，塔布和患者的強迫性禁忌具有相同的性質。然而，事先我們必須申明，我們所看到的許多塔布禁忌，是一種繼發的、一種被移置、被歪曲了的形式；如果能對最根本、最有意義的塔布有點滴了解的話，我們應該感到滿意了。此外，蒙昧人和神經症患者的情況不同，因此二者間的比較是不可能完全吻合的，我們無法在每一細節上做出完全吻合的比較。
首先必須要說的是，要求蒙昧人將他們禁忌的真正原因，即塔布的起源，告訴我們，是毫無意義的。事實佐證了我們的假設，他們回答不了，因為真正的原因必定是“潛意識的”。但是，根據強迫性禁忌的模式（model），我們則可重新構造塔布的曆史。我們必須假定，塔布是遠古時代的禁忌。它們一度是從外部施於一代原始人。這也就是說，它們肯定是由上一代人強行施加的。這些禁忌一定是與人們傾心的活動相關聯的。然後，也許僅僅作為由家長和社會權威所傳遞的一種傳統而代代相傳。不過很有可能，在後來的一代又一代人那裏，這些禁忌“被組織好了”，成為一種遺傳的心理稟賦（psychical endowment）。誰又能確定這類“先天觀念”是否存在，或者確定在我們討論的這個問題中，他們到底是獨自還是通過教育來實現塔布的永久固著的呢？不管怎麽說，塔布的繼續存在必然會帶來一個結果，那就是原本的要做禁忌之事的欲望在有關的部落中，也必然是繼續存在著。他們對這些塔布因而抱有一種矛盾的態度。在其潛意識中，他們隻有觸犯的欲望，但是又害怕這麽做。他們正因為想做而感到害怕。恐懼強於欲望。然而，正如神經症患者一樣，這一欲望對於部落的每位成員來說，都是潛意識的。
最古老以及最重要的塔布禁忌是圖騰崇拜中的兩個基本定律：不許宰殺圖騰動物。避免與圖騰氏族中的異性成員**。
這些一定是人類最早最強烈的欲望。如果我們對圖騰體係的起源和意義仍然一無所知，我們就別指望能完全理解它，或以我們的假設來驗證這兩個例子。可是，這兩個塔布的措詞和它們同時出現這一事實，將使任何對精神分析學的個體研究有所了解的人，想起一個十分肯定的東西，這就是精神分析學家所認為的兒童願望的中心要點和神經症的核心。[31]
塔布的形式是多樣的。因此，人們試圖對它們加以分類（上文中已提及過）。但是，按照我們的命題，我們可以將它們減少到一個單位，即塔布的基礎是一種受禁忌的行動，做出這一行動的強烈傾向存在於潛意識中。
我們已聽說，盡管還不甚理解，任何人做了犯忌的事，即任何觸犯塔布的人，本人會成為塔布。那麽，這一現象又如何與下麵這一事實聯係起來呢？塔布不僅依附於犯忌者，也依附於處在某種特別狀態中的人，依附於這些狀態本身，還依附於不具人格的物體。這一危險屬性到底是什麽，竟能在所有這些不同的條件下毫無二致？隻有一樣東西能勝任，這就是，能激起人們的矛盾情感並**他們違犯禁忌的特性。
任何觸犯塔布的人都會自身成為塔布，這是因為他擁有**他人仿效自己的危險特性：為什麽他能做別人不能做的事？因此，他的一言一行都在鼓勵他人仿效，他是真正的傳染源。鑒於此因，他本人必須被隔離起來。
但是，一個從未違犯禁忌的人，也有可能永久地或臨時地成為塔布。這是因為他所處的狀態具有那種激發他人受禁的欲望和喚起他人的矛盾情感的特性。大多數特殊地位和特殊狀態都具有這種性質和這種危險力量。君王或首領由於他們的特權而受到他人羨慕：人人都想當君王。死去的人、新生的孩子、月經期間或生產中的女人，因其特別的無助而激發起這樣的欲望；剛剛成熟的人，因其有可能得到新的快樂而激起這樣的欲望。由於這一原因，所有這些人和這些情景狀態都成了塔布，因為**必須被製止。
現在，我們也可以明白，為什麽不同的人所擁有的不同數量的瑪那可以彼此相減，甚至在某種程度上可完全抵消。對於臣民而言，君王的塔布太強烈了，因為他們之間的社會差異太大。但是，大臣或可成為他們之間的中間人而不產生任何傷害。如果我們不用塔布語言而用心理學的一般術語來解釋這一現象的話，可以得出這樣一個結論。一個人如果懼怕那種與君王接觸而麵臨的強大**，也許能夠容忍與他無須多麽羨慕的官吏打交道，因為他的地位似乎並非高不可攀。而一位大臣隻需想想自己手中的權力，也可緩解自己對君王的羨慕。因此，兩個人所擁有的**性魔力在數量上的差異越小，就越不會被更強的一方嚇倒。
同時，我們還搞清了，為什麽觸犯某些塔布禁忌會構成社會危險，並招致來自社團內全體成員的懲罰並對之做出償還。即使他們並沒有全都受到傷害也是如此。如果我們用有意識的衝動來置換潛意識的欲望，我們不難看到這種危險是真正的危險。它完全在於模仿，模仿可迅速導致社團的解體。如果其他成員不對觸犯行為進行報複的話，那麽他們必然會意識到自己也想以違犯者的同一方式來行動了。
我們絕不會感到吃驚的是，觸摸在塔布限製中發揮著它在“觸摸恐怖症”中相似的作用，雖然禁忌的神秘意義在塔布中並不像在神經症中那樣，具有專門的性質。觸摸是通向獲得對一個人或物的控製，或者企圖利用一人或一物的第一步。
我們已將塔布內在的傳染力量解釋成，對某種可能形成**或鼓勵模仿的屬性的占有。這似乎與事實不甚相符，因為塔布的傳染性（contagious）主要表現在它對其他物體的可傳導性上，正是這種傳導性使得後者也成了塔布攜帶者。
塔布的可傳導性是對我們已討論過的一種傾向的反映，即神經症中潛意識的本能不斷沿著聯想途徑繼續向新的物體移動。因此，我們的注意力應集中到如下事實上。這就是，瑪那的危險魔力與兩種更加現實的力量是相對應的，即與提醒人注意自己的違禁願望，和引誘人為滿足願望而觸犯禁忌這一顯然更加重要的力量相對應。然而，如果我們假設，在原始心理中，違禁行為的記憶的覺醒自然與將這種行為付諸實施的衝動的喚起相聯係著，那麽，這兩種功能就可以簡約為一種。回憶和**因此又走到了一起。同時還必須承認，一人違犯禁忌可誘使另一人重蹈覆轍；和塔布從一個人傳導到物體上以及從一物體傳導到另一物體一樣，對禁忌的不順從也會以相同方式，像瘟疫一樣四下擴散開去。
如果對禁忌的觸犯可用補過或贖罪的方式來加以補償（這包括放棄某些財產和自由），那麽這完全可以證明對禁忌責戒的服從，其本身便意味著對某些欲求之物的自我克製。在一個方麵沒有自我克製，那麽在另一方麵就必然會自我克製。這使得我們得出這樣一個結論：與塔布儀式中的滌罪相比較，補過是一種更基本的因素。
現在，我要對通過塔布與神經症中強迫性禁忌的比較而展示的塔布本質的方方麵麵做一總結。塔布是一種（由某些權威）從外部強行施加的原始禁忌，針對著人類最強烈的欲望。觸犯這一禁忌的欲望存留在人類的潛意識中。遵守著塔布的人往往對塔布所忌諱的對象，抱有一種矛盾態度，歸因於塔布的那種魔力的一個基本效力是產生**。它像瘟疫一樣作用著。這是因為違禁的前車之鑒往往具有傳染性，同時也因為潛意識中違禁的欲望常常從一個物體轉向另一個物體。通過自我否定對塔布觸犯行為進行補過，該事實也表明，補過行為正是以對塔布的服從為基礎的。
三
現在我們要討論的是，對塔布和強迫性神經症進行比較到底有多大價值？我們從這一比較中所獲得的對塔布的認識又有多大的價值？這種價值顯然必須取決於，我們提出的觀點是否優於其他學者的觀點，是否能使我們對塔布產生更清醒的認識。我們覺得，在上述討論中雖然已經充分證明了我們觀點的適用性，但是還必須對塔布禁忌及其慣用方法做更詳細的解釋以加強我們對自己觀點的證明。
在我們麵前還有另一條途徑。我們可以著手探討一下，前麵所提出的從神經症到塔布的某些推論，以及這些推論的結果，在塔布現象中是否能得到直接的證實。但是，必須確定我們到底要研究什麽。塔布起源於由某種外部權威在某時所設置的原始禁忌的斷論，顯然是無法證明的。因此，我們努力要證實的是塔布的心理決定因素。從強迫性神經症中，我們對這些因素已有所了解。我們又是如何從神經症中了解到這些心理因素的呢？是通過對它的症狀，尤其是對強迫性動作、防禦方式和強迫性命令進行的分析性研究。我們發現它們顯示出矛盾衝動所派生出來的所有征兆，既有同時與願望和相反的願望都相關的衝動，也有主要是體現其中的一種願望的衝動。如果我們能夠證明在奉行塔布的過程中也存在著這種矛盾衝動（即受製於兩種對立傾向），如果我們能夠表明其中的某些征兆（像強迫性動作）同時體現了這兩種傾向，那麽，我們就可以確定塔布和強迫性神經症之間的心理共同點，這也許是它們最重要的特征。
正如我所指出的那樣，塔布的兩個根本禁忌之所以難以分析，是因為它們與圖騰崇拜相關聯；其他一些禁忌因具有繼發的性質而不適於我們的研究目的。這是因為在這些受製於塔布的民族中，塔布已成為立法的基本形式，服務於一定的社會目的。與古老的塔布相比，這些目的更接近現實。例如，首領和僧侶的那些塔布，完全是為了保護他們自己的財產和特權。此外，還有許多禁製（observances）我們都可以對之加以研究。從中我選擇了附著於（a）敵人，（b）首領和（c）死人的塔布；我將從弗雷澤的巨著《金枝》的第二部分“塔布與靈魂的危險”（1911b）所收集的極好的例子中，選擇我們的研究材料。
（一）對待敵人的方式
我們往往認為，那些未開化或半開化的民族對待他們的敵人犯有慘絕人寰的罪惡。因此，當我們發現，即使在這樣的社會中，殺死一個人也是受製於塔布習慣做法中的許多禁製時，一定會驚訝不已。這些禁製很容易被分成四個部分。它們要求（1）撫慰被殺的敵人；（2）對殺人者加以限製；（3）殺人者做出贖罪和滌罪的行動，以及（4）某些儀式性禁製。由於局限於這方麵資料的不完備，我們無法肯定地斷論，這些習慣做法在這些民族中到底有多大的普遍性。不過，這對我們目前的研究而言，關係不大。無論如何，我們都可以有把握地說，我們麵前所展示的不是一些孤立的奇特做法，而是普遍的習慣做法。
在帝汶（Timor）島，好戰的遠征軍帶著斬獲的敵人首級凱旋之後，總要舉行撫慰（appeasement）儀式。這些儀式特別值得注意。因為除了儀式以外，遠征軍首領還要被加上嚴厲的限製［參見下文第39頁］。在遠征軍歸來的時刻，通常都供奉犧牲品來撫慰那些首級遭割取的敵人的靈魂，“人們相信，如果疏忽了祭供，厄運必將降臨到勝利者身上。”此外，儀式中還有一組歌舞，哀悼被殺的敵人，祈求他的寬宥。悼詞說：“請不要因為你的頭顱掛在這裏而憤怒。我們如非僥幸，此刻頭顱也已暴露在你的村裏。我們謹向你祭奠，願你的靈魂安息，不要騷擾我們。何必與我們為敵？一直友好相處豈不更好？如果這樣的話，你也不致流血，頭顱被斬。”[32]西裏伯斯（Celebes）的帕盧（Paloo）人也是如此。同樣，“東非的加拉人（Gallas）打仗歸來時，也在踏入自己家門前向被殺敵人的保護神供奉。”[33]
其他一些民族則找到一種方法，將死去的敵人轉變成守護神、朋友和恩人。這種方法就像博內奧（Borneo）的某些未開化的民族所炫耀的那樣，在於以慈愛來對待這些割下的頭顱。當沙撈越（Sarawak）的沿海迪雅克人（Sea Dyaks）在一次獲勝的獵頭顱遠征中帶著敵人的首級回來後，幾個月內這顆頭顱都會得到最悉心的照料。人們將用他們語言中所有的充分顯示愛的名稱來稱呼它，並將最美味的食物，各種各樣好吃的東西有時甚至是雪茄，塞入它的口中。人們不斷地懇求這顆頭顱去恨它從前的朋友，愛它現在的主人，因為它現在已是他們中的一員。如果我們將這些令我們膽戰心驚的禁製視為荒唐的話，那我們是大錯特錯了。[34]
北美洲的一些未開化民族會對那些遭他們殺害並剝去了頭皮的敵人進行哀悼，這令研究者們吃驚不已。當一個喬克托人（Choctaw）殺了一個敵人後，他將連續哀悼一個月，其間他要受到許多限製。達科他人（Dacotas）也有類似的做法。據一位目擊者說，奧薩格人（Osages）悼念自己死去的人。“而對於敵人，他們也是把他當作朋友來哀悼的。”[35]
在我們繼續討論與敵人有關的其他的塔布習慣做法之前，我們先來討論一條明顯的不同意見。弗雷澤和其他人的一些觀點都有可能被引用來反對我們，認為這類撫慰儀式的動機最簡單不過，與“矛盾症”毫無關聯。這些民族被那種迷信於敵人鬼魂的恐懼控製著。這是一種在古代就有的恐懼，英國大戲劇家曾在《麥克白與理查三世》一戲的幻覺中，將這種恐懼展示於舞台之上。從邏輯角度而言，所有這些撫慰儀式，包括馬上要討論的種種限製和贖罪做法，都是這一恐懼的產物。這一觀點得到塔布的第四類習慣做法的支持，而這些做法隻能被解釋為企圖驅趕掉縈繞著殺人者的死者的鬼魂。[36]此外，這些未開化的人們公開承認對所殺敵人鬼魂的恐懼，他們自己也承認塔布的那些習慣做法（我們將要討論）也都是出自這種恐懼。
這一反對意見確實很明確，如果它能解釋一切的話，我們倒可不必煩神再做進一步探討。我想這個問題可以放一放，現在先來提一下與之相左的一個觀點，它來自我們在前麵關於塔布討論中所做的假設。從這些禁製中我們得到的結論是，指向一個敵人的衝動並非總是充滿敵意的，它們有時是懊悔、對敵人的欽佩和殺了這個人之後的良心譴責的具體體現。我們很難擺脫這樣一種觀念，這就是，早在神賜予任何法典之前，這些未開化的野民已具有一種維持生存的戒律：“不可殺戮”，任何冒犯必遭嚴懲。
現在讓我們回過頭來再看看另外三類塔布禁製。對獲勝的殺人者所施加的限製，是極其頻繁和嚴厲的。在帝汶島［請見第37頁中所敘述的撫慰儀式］，遠征的將領禁止“馬上回到自己的家裏。人們為他建了一座特別的草屋，他必須在此住上兩個月，接受身心的淨化。其間他不可接近妻子，不可自己進食。一切食物須由另外一人送入他的口中。”[37]在迪雅克的某些部落，遠征凱旋的人們必須禁閉數日，不得享用各種食物；他們不可觸摸鐵器，不可與任何女人交往。在與新幾內亞（New Guinea）相毗鄰的洛吉亞（Logea）島上，“凡是殺過或協助殺過敵人的人，都必須在自己家中禁閉一周，避免與妻子和朋友的所有交往，不可用手接觸食物。他們隻能食素，食物在一隻特殊瓦罐中燒好後端給他們。這類限製的目的是防止這些人聞到死者的血腥，因為據信如果聞到了血腥，他們就會得病而死。在新幾內亞東南部的托亞裏皮（Toaripi）或莫圖莫圖（Motumotu）部落，殺人者不可接近妻子，也不可以手接觸食物。這些禁製要持續到新月升起。”（弗雷澤，1911b，第167頁）
我並不想窮盡弗雷澤所列舉的對獲勝的殺人者的限製，隻想再對其中的幾例加以評述，因為它們所具有的塔布特性非常明顯，而且這些限製還伴隨著贖罪、滌罪及其他一些儀式。
“在德屬新幾內亞的莫農博人（Monumbo）中，任何在打仗時殺敵的人都會變得‘不潔’——這一詞也適用於經期或月子中的婦女。他必須在男人會所裏住上很長的一段時間，其間村民們會圍繞著他載歌載舞，慶賀勝利。他不可觸碰到任何人，即使是他的妻兒也不行。據信他要是觸碰到誰，誰就會傷痕累累。通過水洗或其他滌罪方式，他才會重歸潔淨。（同上，第169頁）
在北美的納切茲人（Natchez）中，獵得第一張人頭皮的年輕勇士，必須遵守戒規禁欲半年；不得與妻子同床而眠，不得吃肉；唯一的食物是魚和粗糙的布丁……喬克托人殺死敵人揭取頭皮後，要守哀一月。在此期間，不得梳頭。如頭皮發癢，不得用手抓撓，隻可用腕上佩戴的小木櫛搔搔。”（同上，第181頁）
當皮馬（Pima）印第安人殺了阿帕契人（Apache）之後，他必須恪守嚴厲的滌罪和補過儀式。在連續16天的齋戒中，他不可碰到肉和鹽，不可觀望烈焰，不可與人說話。他獨自住在樹林中，由一位老婦人服侍照料著。她給他極少的食物。他常常在河中沐浴，同時（為了表示哀悼）在頭上塗滿爛泥，到了第17日才會舉行公開的儀式，對他本人和武器進行隆重的滌罪。由於皮馬印第安人比他們的敵人更嚴肅地對待殺人塔布（the taboo on killing），並且從不像他們的敵人一樣，將贖罪和滌罪放到打仗結束之後進行，因此他們的道德嚴格性，或曰虔誠（如果喜歡用這一術語的話）嚴重地挫傷了他們的戰鬥效率。盡管他們勇猛無比，美國人（Americans）仍然感到，在攻打阿帕契人的戰鬥中，他們是很不理想的同盟者。”（同上，第182～184頁）
無論殺敵後的各種贖罪和滌罪儀式對進一步深入探討這個問題有多大的意義，我現在都不想再接著往下談了，因為就當前的目的而言，它們已沒什麽新內容了。我也許還可以提一下，至今仍可見的將職業劊子手暫時或永久隔離的做法，也許與此有關。中世紀社會中公共絞刑劊子手的狀況，是對未開化民族中的各種塔布禁忌的最好寫照。[38]
在對撫慰、限製、贖罪、滌罪以及所有其他禁製的公認的解釋中，兼存兩條原則。塔布從遭殺戮的人延展到這個人曾接觸過的一切，以及對被殺者鬼魂的懼怕。這兩個因素又是如何被結合在一起並用來解釋這些儀式的呢？它們是被認為具有同樣的價值，還是其中的一個因素首要另一個次要呢？如果它們真是以這些方式結合在一起的話，那麽哪一種方式（抑或兩者都沒有）得到了解答？說實在的，要找到一個答案是難上加難。不過從另一個方麵講，我們還是可以強調一下我們觀點的統一性：我們是從對待敵人的情感矛盾的角度，來引申出這所有禁製的。
（二）附著於統治者的塔布
原始民族對其首領，君王和僧侶的態度，受製於兩個互補而非對立的原則。統治者“不僅受到保護，同時也要受到防範”。（弗雷澤，1911b，第132頁）眾多的塔布禁製確保著這兩個目的實現。我們已經知道統治者必須受到防範的原因。這是因為他們是那種神秘、危險魔力的載體。這種魔力一經觸及便像放電一樣傳射出來，傷害並殺死那些不受此類力量保護的人們。因此，人們避免與這種危險的聖體有任何直接或間接的接觸。如果避免不了，就需舉行某種儀式以消除這種可怕的結果。例如，東非的奴巴人（Nubas）“相信，他們如果進入僧王的住宅便會死亡，但是隻要**左肩並讓僧王將手放在上麵，便可避免受罰。”（同上）這裏我們麵臨一個奇特的事實，接觸僧王引起了危險後得由僧王的觸及來加以補救和保護。然而不管怎麽說，在僧王的有意觸摸這一救治法力和僧王被他人觸及而產生的危險之間，亦即在與僧王的被動和主動的關係中，還是存在著反差。
君王觸摸的治愈法力並非僅見於未開化民族。在還不算太古遠的時代，英格蘭諸王都有治愈瘰鬁的法力，這種病又叫“國王的惡魔”，伊麗莎白一世並沒有比她的後繼者少用這種王權。據說在1633年，查理一世通過撫摸一下便治愈100位病人。到了他那**的兒子查理二世的王朝複辟以後，這種國王撫摸治愈瘰鬁的舊俗達到了最**。在他統治時期，他曾觸摸了上萬人，因此而受到傳頌。請求治療的人蜂擁而至，有一次竟然有六七個前來治病的人因擁擠踐踏而死亡。取代斯圖亞特王朝成為英國國王的奧倫治公爵威廉因持懷疑態度而拒絕從事這類神秘活動。隻有一次在別人的勸說下，他才將手放在病人的身上，並對他說：“上帝賜給你健康和智慧。”（弗雷澤，1911a，第1卷，第368～370頁）
下麵的這些故事都證實，對君王及其所有物的主動或無意的接觸會產生可怕的結果。“在新西蘭，有一次一位地位很高、神聖不可侵犯的首領將吃完飯後的殘肴棄置路旁。他走後，一位饑餓的奴隸走來，看見那吃剩的食物，不問青紅皂白就吃了起來。就在他行將吃完時，一位驚恐萬狀的旁觀者見了便告訴他那些食物是首領的。”這奴隸本來是一位強壯、勇敢的人，可是“當他一聽到這致命的消息後，他便全身極度**，胃部絞痛，直到夕陽西下一命嗚呼前都未停止過。”[39]
“一位毛利族婦女在吃完某種水果後，才有人告訴她這種水果是從一個忌諱的地方弄來的，她嚇得大喊，首領的靈魂會殺了她，因為他的聖潔受到了褻瀆。這件事發生在下午，可是在次日中午12時，她已經死了。”[40]“一位毛利族首領的打火匣也曾使好幾個人喪生。事情是這樣的，有幾位毛利族人撿到了這位首領丟失的打火匣，並用它來點燃煙鬥。當他們聞知匣子的原主人時，個個都嚇死了。”[41]
因此，我們不必納悶為什麽像首領、僧侶這類危險人物要與社團中其餘人隔離開來——是為了在他們周圍築起人們難以接近的障礙。從中我們或許可以悟出，這種本來是為了塔布禁律而設的障礙，現在卻成了宮廷禮儀了。
但是，這種附於統治者的塔布中的主要部分，也許並非來自於對他們防範的需要。特權人物享有特別待遇的另一個原因是，出於對他們保護以防範危險的傷害這一需要。這一原因在塔布的形成以及後來宮廷禮節的產生中，發揮著很明顯的作用。
之所以有必要保護君王不受任何可能的危險的傷害，是因為對其臣民而言，無論是禍是福，他都是極為重要的。嚴格地說，是他主宰著生存的全部過程。“人民要感謝他賜予陽光和雨露，使得地上的瓜果得以生長；感謝他鼓起勁風，使得船舶得以歸航；更要感謝他賜予堅實的大地，使得人們得以安置雙足。”（弗雷澤，1911b，第7頁）
在未開化民族中，統治者們具有某種賜予幸福的權力和能力，而這一特征通常隻有神明才具有，在稍後文明發展的各個階段中，也隻有那些最奴顏婢膝的朝臣才會虛情假意地吹捧其主子具有這種權力和能力。
擁有無限權力的人們居然要嚴加保護以防不測，我們一定會感到這完全是自相矛盾的。不過，在這些民族的皇室成員的待遇上所表現的矛盾現象，並非僅此一例。因為，這些民族還認為，必須對君王加以監督以確保他能正確行使權力。他們根本不信任君王的善意和良心。因此，在君王周圍設立塔布禁製的各種動機中，不難找到不信任因素。弗雷澤（1911b，第7頁）寫道：“早期的王國是專製王國，人民隻為君主而生。這一觀點完全不適合於我們所討論的這些君主體製。恰恰相反，在這些君主國中，君王隻為臣民而存在，隻有當他履行職責，為人民的幸福而支配著自然過程時，他的生命才是有價值的。一旦他不能盡職，人們對他的保護，忠心和頂禮膜拜都將轉變為仇恨和鄙視；他將很不體麵地遭到廢黜，能夠保全一命，他將是感恩不盡了。他一度被奉若神明，一朝又遭千夫所指而被千刀萬剮。人民的這種首尾不一的行為，根本不是隨心所欲、反複無常的表現。他們的行為是整一的。如果君王是他們的神，他是而且也應該是他們的保護者；如果他不保護他們，他就該讓位於另一個能夠保護他們的人。不過隻要他能夠滿足他們的期望，那麽，人民對他的關懷將是無微不至的，同時也迫使他無時無刻不檢點自己的行為。這類君王生活在儀式性禮節的樊籬中，如網的禁忌和禁製並不是旨在提高他的尊嚴和增加他的享受，而在於限製他的行動。因為破壞了自然的和諧，可使君王本人、君王的屬民乃至天地萬物遭受到一場共同的災難。這些禁製束縛了他的一言一行，使他毫無自由可言，別說是增加他的享受了。人民希冀得到保護的生活，對君王本人而言，已成為負擔和不幸之源。
早期日本天皇的生活模式，可以說是塔布禮儀束縛神聖的統治者，使其如同癱瘓一般的極為突出的例子。200年前的一份資料闡述說，天皇“認為雙足觸地對自己的尊嚴和神聖性是極大的損害；因此，他去哪兒都須由人扛著走。人們不能容忍他將自己神聖的身體**在外，陽光也被認為不配照射到他的頭上。天皇身體的每一部分都是神聖的，他不能修剪頭發、胡須乃至指甲。不過，為了不讓他太髒，人們可在夜晚他熟睡之後幫他清洗。因為他們說，那個時候從他身上取下的任何東西都是偷來的。這樣的偷竊並不傷害他的神聖與尊嚴。古時候，天皇每天上午都必須頭戴皇冠在王座上一坐數小時，手腳平放、頭不轉、眼不眨，確切地說，整個身體紋絲不動猶如雕像一般。這是因為，人們認為，這樣天皇就可以保持帝國的和平與安寧。如果他不幸側向某一邊，抑或朝某一方領土凝視許久，人們便會擔心戰爭、饑荒、火災或其他大災禍，不久將使國土荒蕪。”[42]
施於蠻族君王的某些塔布可使人清楚地想起那些對殺人者的種種限製。在西非下幾內亞（lower Guinea）帕得隆角（Cape Padron）附近的鯊魚角（Shark Point），僧王庫庫魯獨自居住在森林裏，既不可接觸女人，又不可離開他的寓所；事實上，他甚至不可離開自己的寶座。他必須坐在那兒睡覺；因為一旦躺下，風不再吹，航行將受阻。他調節著風暴，總之他使大氣維持在平和的狀態。這位作者還說，在洛安戈（Loango——在同一地方）人中，國王的權力越大，必須遵循的塔布也就越多。[43]王位的繼承者早在嬰兒時期便已受製於這些塔布。塔布的數量隨著年齡增長，等到他正式繼位時，他也差不多被這些塔布窒息而亡。
我們沒有興趣，同時篇幅也不允許我們對與君王和僧侶的尊嚴息息相關的那些塔布，做進一步的描述。我隻想再說一下在塔布中發揮著主要作用的，是那些在行動自由和飲食方麵的種種限製。這裏有兩個見於文明社會，亦即文化發展更高階段上塔布禮儀的例子。它們可表明，與這類特權人物的交往對古老的習俗，會產生多大的保護作用。
古羅馬朱庇特神（Jupiter）的最高祭司——迪亞利斯祭司王（the Flamen Dialis）必須遵循極多的塔布。他“不可騎馬甚至不可觸碰馬匹，不可看備戰狀態中的軍隊，不可戴完好的戒指，不可在外衣的任何一個部分上打花結；……他不可觸摸麵粉或發酵麵包；他不可觸摸甚至不可提到山羊、家犬、生肉、大豆及常春藤；他的頭發隻能由自由人用青銅刀加以修剃，剃下的頭發和剪下的指甲必須埋在幸運樹下……他不可觸碰死人；……他不可在戶外脫衣”，等等。“他的妻子祭司王後既要遵守幾乎所有的這些規則，又要遵守施於她的那些規則。她不可在那種稱為希臘式（Greek）的樓梯上連跨三級；她不可以在某個特殊節日裏梳頭；她的鞋不可用自然死亡的動物皮來製造，而隻能用獵殺或祭獻的動物的皮來製作；如果她聽到雷聲，她就成了塔布，直到她獻出贖罪的祭品為止。”（弗雷澤，1911b，第13頁以下）
古代愛爾蘭的君王們要受製於許多奇怪的規則。隻要這些規則得到遵循，一切福祉都將降臨整個國家。可是，如果違犯了它們，一切災難都將接踵而至。關於這些塔布的詳盡記載收錄在《權力書》內。這部書的最早手抄本可追溯到1390年至1418年間。這些禁忌詳盡備至，規定了在特定的時間、特定的場合的特定行為。舉例來說，君王在一周的某一天內不可在某一座城裏；在一天的某個時辰不可跨越某條河流；不可在某一平原紮營九日，等等。（弗雷澤，1911b，第11頁以下）
許多未開化民族施於其僧王的塔布限製，是極其嚴厲的。無論從曆史的角度還是從我們的觀點來看，這都是非常重要的，頗能引起我們特別的關注。王位的尊嚴不再是令人羨慕之物，人們想盡一切辦法來逃避王位的饋贈。在柬埔寨有水火王的地方，人們常常必須強迫王位繼承人接受王位的榮耀。在紐埃（Niuē）或曰野人島（Savage Island——南太平洋上的一個珊瑚島），君王製實際上已壽終正寢，因為無論如何沒人肯接受這個有權但危險的差使。“西非的一些地區，在國王駕崩後，常秘密舉行一個家庭會議（family council）來確定王位繼承人。誰一旦被選中，就突然被抓起來，捆綁著投入神所（fetish-house）內，直到他同意繼位為止。有時王位繼承人也會尋找一切辦法，來擺脫這種強加於他的榮耀。相傳有一位凶猛無比的首領時時處處均全副武裝，斷然以武力抵製任何要立他為王的企圖。”[44]塞拉立昂土著人強烈拒絕王位之榮耀，竟致絕大部分部落被迫立部落外人（foreigners）為王。
弗雷澤（1911b，第17～25頁）認為，這一事實可用以說明，為什麽隨著曆史的發展，原初的僧王的權力最終會分離為神權和世俗權。不堪於神聖職務的重荷，君王們在對現世事務的控製方麵，已變得力不從心。因此，大權旁落於那些不具王名（他們也樂得不要君王之榮耀）而具實權之人士的手中。這些人成了世俗統治者，而至高但卻不具任何實際意義的神權仍保留給原先那些塔布君王。這一假設與古代日本史能在多大程度上得到印證，對此我們是心中有數的。
如果我們對先民與其君王間的關係做一概略的考察，我們必然會認為，從對這一關係的描述到對這一關係做精神分析的理解，決無多大的困難。這類關係是複雜的，不會沒有矛盾。統治者們擁有無比的特權，而與之相映，普通人則受製於無比的塔布禁忌。統治者之所以是特權人物，是因為他們可做或享用普通人因塔布所禁而不可為之事。然而，與這種豁免權形成反差的是，他們要受到其他塔布的限製，而對此普通人卻不在受禁之列。在此，我們看到了第一個反差（幾乎可以說是一種矛盾現象）：一個人同時享有更大的自由並受到更大的限製，此外，人們認為統治者擁有超常的魔力，因而不敢接觸他們的身體和財物；而另一方麵，人們又期待著從這種接觸中得到最最有益的結果。這似乎是另一個尤為奪目的矛盾，但是正如我們已看到的那樣，它不過是顯而易見罷了。由君王主動采取的接觸具有治病和保護的功效；而普通民眾主動接觸君王及其物品則是危險的，也許這是因為這類接觸可誘導侵犯性衝動。另外一個不易解釋的矛盾見於這樣一個事實：一方麵，人們認為君王主宰著自然界中的各種力量；另一方麵，君王又必須極其小心翼翼，以防不測，好像他那無所不能的力量，對此卻是一籌莫展。這一情形因如下的事實而變得更為複雜。這就是，人們無法信賴君王能夠正常地行使自己無限的權力，不僅為了保護自己，而且還要為民謀利。因此人們不信賴君王，認為對君王進行監督理所當然。君王終身都得恪守的塔布禮節（etiquette of taboos）同時服務於這兩種保護目的，既保護君王免遭危險，又保護臣民免遭君王的威脅。
也許以下述方式來解釋未開化民族對待統治者的複雜和矛盾態度是說得通的。各種不同的衝動通過迷信或其他一些動機，在對待君王的行為中得到了體現；各種衝動互不關照，各自向著某一極端發展。這樣各種矛盾現象就得以產生，不過說來也湊巧，無論在高度文明的社會中抑或在未開化的社會中，人們的心智絲毫不受宗教或“忠誠”之類問題的幹擾。
至此，一切都還算講得通。不過，精神分析技術倒是可以使我們對這個問題鑽得更深一些，對這些形形色色的衝動了解得更詳細些。如果我們對已記錄的事實加以分析，好比它們就是神經症的部分症狀，那麽我們首先可著眼於塔布禮儀動機中的過分的焦慮情緒。這種過分的焦慮情緒在神經症，尤其是在強迫性神經症中，極為常見。我們的比較也正是圍繞強迫性神經症展開的。對於這一情緒的根源，我們已逐漸有了較明晰的認識。除了優勢的情愛感情以外，隻要有這種焦慮情緒存在，就必然會存在另一種與之相對，但卻是潛意識的敵視流（current of hostility），即一種典型的矛盾情感態度（an ambivalent emotional attitude）。這樣，情愛通過焦慮得到體現並逐漸具有強迫性質。它的無限加強蓋過了敵對傾向，因為不這樣的話，它就不足以擔負起將這種潛意識的情緒置於壓抑狀態之中的重任。精神分析學家憑其經驗都知道，這種關於焦慮性過度情愛（solicitous over-affection）的解釋肯定是適用於哪怕是最不可能的情況，如：母子依戀（attachment）或恩愛夫婦間的依戀。如果我們以此來解釋特權人物的情況，我們就會意識到，在對他們崇拜，將他們偶像化的同時，人們在潛意識中卻有著一種對立的傾向——強烈的敵視感；我們還會意識到，就像我們原先所想的那樣，我們事實上麵對著矛盾情感這一情景。不信任感無疑是君王塔布（Kingly taboos）的動機之一，因此也是這種同樣是潛意識的敵視感的另一種更為直接的表現形式。說實在的，由於這種衝突所產生的形形色色的結果可見之於不同的民族之中，因此我們不乏例證，來更加清楚地表明這種敵視感的存在。從弗雷澤的著作[45]中我們得知，“在塞拉利昂，蒙昧的蒂姆人（Timmes）在選舉自己的君王時，保留在加冕前鞭笞這位君王的權利；他們如此熱衷於利用這一善意的合法權利，以致有時那倒黴的君王在登基後不久便一命嗚呼了。因此，當那些有權勢的首領們懷恨某人並想將他剪除時，他們便擁戴他為王。”然而，即使在這種令人瞠目的事例中，敵視感仍不為人們所承認，而是必須借著儀式得到表達。
原始民族對待其統治者的態度的另一個方麵，使人想起在神經症中普遍存在，並在所謂的迫害妄想（delusions of persection）中得以顯露的心理過程。某個人的重要性被無限誇大，他的絕對權力被提升到最不可能的程度，這樣患者便能更加輕而易舉地讓這個人來對自己所遭遇的一切不幸，負起全部責任。那些未開化的人們真是如出一轍地用這種方式來對待自己的君王。他們認為君王有呼風喚雨、司管陽光和天氣的能力；如果上蒼（Nature）不能在農事或狩獵中讓他們大獲豐收而令其失望的話，他們就會廢黜抑或處死君王。妄想狂患者（paranoics）[46]的迫害妄想原型可見於父子關係。在兒子的心目中，父親往往被認為具有這種極大的權力；而且對父親的不信任與對父親的欽慕，緊緊交織在一起，當妄想症患者將某個熟人視為“迫害者”時，他是將這個人抬舉到父親之列；是將這個人置於要對自己的一切不幸負全部責任的位置上。因此，蒙昧人與神經症患者間的這第兩個相似之處使得我們可以看到這樣一個情況，即蒙昧人對其統治者的態度源出於兒童對其父親的幼稚態度。
但是，將塔布禁忌與神經症症狀相提並論的最強勁支持，來自於塔布禮儀本身。這些禮儀對君王地位所產生的影響，在上文中已加以討論。一旦我們願意承認這些禮儀所產生的作用正合其本意的話，那麽這些禮儀肯定會向我們顯露它們的雙重意義並讓我們看到，它們是矛盾衝動的產物。塔布不僅僅是讓君王出眾並高高在上，它也讓君王活受罪，使他的生活成為無法忍受的負擔，並使他身陷困境遠不如其臣民自由自在。因此，這與神經症中的強迫性動作完全相似。這就是，被壓抑的衝動和壓抑它的衝動同時相互得到滿足。強迫性動作表麵上是一種對忌諱動作的防範；但是，在我們看來，它實際上是一種對忌諱動作的重複。“表麵上”一詞是指心理的意識部分，而“實際上”一詞是指心理的潛意識部分。君王的禮儀性塔布正是如此。它表麵上是君王們的最高榮譽以及對君王的保護，而實際上是對君王淩駕於他人之上的一種懲罰，是臣民對君王的報複。塞萬提斯筆下的桑丘·潘薩在那個小島上當總督的經曆使他確信，對於宮廷禮儀的這種解釋是唯一合乎實際的解釋。如果我們有機會聽到現代的君王和統治者們對這個問題的看法的話，我們就可以發現眾多的君王與他不謀而合。
為什麽在對待統治者的情感態度中會包含一種如此強烈的、潛意識的敵視成分，這是一個非常令人關注的問題，隻是它已超出了我們目前探討的範圍。我早已提到過的兒童的父親情結（father-complex）與這個問題有一定的關係。我也許還可以進一步指出，對王權（kingship）早期史的更多的了解會使我們在這個問題上豁然開朗。弗雷澤（1911a）已經提出了一些令人難忘的觀點來證實早期的君王都是一些外族人，經過一個短暫的統治後，一個個都得作為神的代表在莊嚴的儀式中走向祭壇；當然弗雷澤本人也承認，這些觀點並不完全令人折服。君王的這種演變很可能對基督教的神話產生一定的影響。
（三）附著於死人的塔布
我們知道死人是強有力的統治者。但若獲知死人被當成敵人來對待，我們也許就會驚訝不已了。
如果我們仍然用傳染做比喻的話，那麽可以說附著於死人的塔布在絕大多數原始民族中是極具毒性的。首先，它體現在與死人接觸所產生的各種後果中，體現在對待守哀者的方式中。
在毛利人中，任何觸碰過屍首或拿過葬禮中一物一件的人都是極其不潔的，他的同胞們將幾乎斷絕與他的交往；換句話說，他受到人們的聯合抵製。他不可進入任何屋子，不可接觸任何人或物，因為那將產生傳染。他甚至不可用手去碰食物，因為一旦相碰，食物也會變得不潔而失去效用。“給他吃的食物被放置在地上，他坐著或跪著，兩手小心翼翼地背在身後，盡可能地用嘴去咬銜食物。有時也有人喂他。喂他的人在喂食時伸長著手臂，絕不碰到這個被視為塔布的人，而且喂食者本人也受到許多嚴厲的限製，幾近於他麵對的那個人所受到的限製。幾乎在所有人口眾多的村莊裏，都有一個最最卑微的低賤者靠侍奉這樣的不潔者掙一點可憐的收入。“他是唯一可以與那位曾給死人送葬的人進行這種交往的人。當這種令人憂鬱的離群索居行將結束，服喪者重歸同胞之列時，在此期間他所用過的一切碟子將悉數砸碎，穿過的衣服也將小心地丟棄掉。”（弗雷澤，1911b，第138頁以下）
在整個波利尼西亞、美拉尼西亞和非洲的一部分地區，有關與死人進行肉體接觸的塔布禁製是相同的。其中的一個最常見的特征是，禁止碰過死人的人自己動手拿食物，因此他們需要別人喂食。這裏有一個很奇特的例子，在波利尼西亞（也許報告中所稱的僅指夏威夷），僧王們在履行其神職時也要受到與此相同的限製。[47]湯加（Tonga）人對死人施以塔布的情況尤為清楚地表明，禁忌的程度因塔布受施者的塔布效力的不同而相異。因此，任何碰過首領遺體的人，在10個月內都是不潔的；不過，如果他本人也是一位首領的話，那麽他也許隻在3個、4個或5個月內被視為塔布，這要根據死者的地位而論；但是，假如死者是位“了不起的神權首領”，那麽再了不起的世俗首領也將被視為塔布達10月之久。這些未開化的人堅信，任何人隻要冒犯了塔布禁忌必然會得病死去；他們對此確實是堅信不疑的，竟導致（在一位觀察者看來）“從未有一個土著人敢對此質疑”。[48]
對僅在隱喻意義上與死人有接觸的人，即死者的親屬（如：鰥夫或寡婦），所施加的禁忌與前麵所提到的那些禁忌是基本相同的，但是從我們的觀點來看，這類禁忌更能引起我們的興趣。到目前為止，我們所提到的那些禁製好像隻是集中地反映了塔布的毒性及其感染力。但是，從下麵所引證的禁例中，我們則可窺探到塔布的設定動機，包括表麵的動機和那些我們應該認為是深層的、真正的動機。
“在不列顛哥倫比亞（British Co1umbia）的舒什瓦普人（Shuswap）中，熱孝在身的寡婦鰥夫必須離群索居，不得觸摸自己的身首；所用杯盞和烹飪器皿不得被他人使用……任何獵人都不得走近他們。因為，他們的存在會帶來不幸。他們的身影落到了誰身上，誰就會立刻病倒。他們用荊棘做床與枕……並圍放在床邊。”[49]這樣做，是為了使死者的鬼魂不得接近。在來自北美另一支部落的、關於這一習俗的報告中，這一目的得到更加清楚的展現。喪夫後，“寡婦要在好多天內穿一種用草束紮成的腰圍，以防丈夫的亡靈前來糾纏。”[50]這表明，“隱喻意義上的”接觸歸根結底還是被理解為肉體接觸，因為死者的鬼魂並沒有離其親人而去，在喪葬期間一直“遊**”在他們身旁。
“在菲律賓巴拉望島（Palawan）的島民阿古塔亞諾人（Agutainos）中，寡婦在喪夫後的七八天內不得離開屋子；即使在這以後，她也隻能在闃無一人的時分外出，因為無論誰，隻要瞥見她都會倏然而亡。為了防止這一致命的災難，她必須用木棍一路敲打沿途樹木，警告他人躲避危險；她所敲打過的那些樹木很快就枯死了。”[51]懼怕像這樣一位寡婦所帶來的危險，其實質在另一個例證中得到了解釋。在英屬新幾內亞墨克奧（Mekeo）地區，鰥夫將喪失一切公民權，成了被社會遺棄的人，是大家懼怕、規避的對象。他不可以栽花種草，不可以在公共場合拋頭露麵，也不可以在大路或小道上行走。他必須像野獸那樣潛行於草莽灌木叢中；如果他看見或者聽見有人（特別是婦女）走來時，必須馬上躲於樹後或灌木叢中。”最後的這一線索使我們很容易就找到鰥夫或寡婦的危險特性之所在——**的危險。喪妻的男人必須抵禦另尋新歡的欲望；寡婦也須抵禦這種相同的欲望，此外，由於沒了主兒，寡婦往往更容易對其他男人產生欲望。如此的替代性滿足（substitutive satisfactions）與悲傷感相抵觸，因而不可避免地激起鬼魂的憤怒。[52]
一個與喪葬有關的最令人不解、同時也是具有啟發性的習慣做法是，禁止說出死者的姓名。這一習俗流傳極廣，以各種不同的方式得到表現並產生了重要的後果。它不僅可見於澳洲人和波利尼西亞人中（他們向我們展示了保存最完好的塔布禁製），還可見於“彼此相距遙遠的民族，像西伯利亞地區的薩莫耶德人（Samoyeds）、印度南部的托達人（Todas）、韃靼地區的蒙古人和撒哈拉地區的圖阿雷格人（Tuaregs）、日本的暇夷人（Ainos）及中非的阿坎巴人和南迪人（Nandi）、菲律賓的廷古安人（Tinguianes）及尼科巴島（the Nicobar Island）、婆羅洲（Borneo）馬達加斯加及塔斯馬尼（Tasmania）等地區的居民（弗雷澤，1911b，第353頁）。”在上述某些地區，禁忌及其後果僅限於喪葬期內，但是在其中的另一些地區，則是永久性的；但是其嚴格性似乎總是隨著時間的推移而遞減。
避諱死人的姓名作為一條戒規是極其嚴厲的。因此，在南美洲的某些部落中，當著親屬的麵提起死者的姓名被認為是對未亡人的最大侮辱，對此的懲罰不亞於對謀殺的懲罰。（同上，第352頁）乍看之下，我們很難明白，為什麽人們那麽懼怕提及死人的姓名；但是，其中所隱含的危險使得人們想出種種規避的方法，而這些方法從各方麵而言，都是令人關注的，是重要的。東非馬賽人（Masai）的辦法是，在一個人死後，馬上就給他換一個新姓名；這樣，人們就可以不受拘束地提及他，而所有的限製則仍然附著於老姓名上。這種做法似乎預設，死人的鬼魂不知道，而且也無法知道他的新姓名（同上，第354頁）。在南澳的阿德萊德（Adelaide）和恩康特巴依（Encounter Bay）兩部落一向都非常注意，每當有人去世，部落中所有與死者姓名相同或相似的人，都得換用新的姓名（同上，第355頁）。在維多利（Victoria）和美洲西北部的某些部落中，這一做法是有過之而無不及，一旦有人去世，其親屬不論有無諧音現象都得換名（同上，第357頁）。事實上，在巴拉圭的圭庫魯人（Guaycurus）中，當有人去世時，首領往往將部落全體成員的姓名都改掉；“從此，每個人都必須像從來就叫這個姓名一樣，去記住自己的新姓名。”[53]
更有甚者，如果死者的姓名剛好與某種動物或常用物品的名稱相吻合，有些部落就會認為有必要給這些動物或物品另起名稱。這樣稱呼起來就不會使人想起死者。這種習俗導致了語匯的不斷變化，這給傳教士們帶來了很大的麻煩，尤其是當這種變化具有長期性的時候，更是如此。傳教士多布裏茲霍弗（Dobrizhoffer）在巴拉圭的阿維波內人（Abipones）中進行傳教的7年時間內，“土語中的美洲豹一詞被換了三次，鱷魚、荊棘、牲口屠宰等詞，盡管換得不那麽勤快，但都被換過”。[54]對說出死人姓名的畏懼，事實上已發展到避諱提到與死者有關的一切事物上；這一壓製過程所帶來的一個重要結果是，這些民族無任何傳統和曆史記載可言，因此對它們的早期曆史進行研究會遇到極大的困難（同上，第362頁以下）。不過，有些原始民族采取補償性做法，即在經過很長一段守哀期之後，死者的姓名被恢複使用在孩子身上。因此，這些孩子就被當作是死者的托生（同上，第364頁以下）。
如果我們心中有這樣一個事實，即那些未開化人們將姓名視為一個人人格（personality）中不可或缺的部分和一種重要的個人所有物，附著於姓名之上的這種塔布就會顯得不那麽太難理解了：因為他們把詞語完全當成了具體事物。正如我在別的地方（弗洛伊德，1905c，第四章）曾指出的那樣，我們的孩子也是這麽做的。他們絕不會接受，詞語間的某種相似並不一定有什麽意義這樣一個事實；他們始終認為，如果兩樣東西在名稱上發音相似，這必然意味著它們在深層上存在著某種一致。即便是文明社會中的成年人，也能夠根據其行為中的某些怪癖（peculiarities）來推知，他差不多像他可能曾想過的那樣，是在將事物的重要僅僅歸於某些專門的名稱，而自己的姓名也顯然與人格牢牢地聯係在了一起。在精神分析研究有關潛意識心理活動中名稱有著重要作用的證據中，這一點也不斷得到證實!
在對待名稱這個方麵，可以認為，強迫性神經症患者和未開化的人們在行為上是一致的。和其他的神經症患者一樣，他們對說出或聽見某些特定的詞和名稱，表現出一種高度的情結敏感性”（complexive sensitiveness）[55]；他們對待自己姓名的態度，也為自己設置了許多常常是很嚴肅的禁忌。我熟悉的一個塔布病患者自立一條規矩：不準寫出她的姓名，因為她害怕姓名一旦落人他人之手，她人格的一部分也會被這個人所占有。她身不由己地一味與幻覺所產生的**進行抗爭，並禁止自己“放棄自身的任何一個部分”。這起先隻包括她的姓名，隨後又擴大到她的書寫，直到最後，她幹脆什麽都不寫了。
因此，對未開化民族將死人的姓名視為他人格的一個部分，並將其置於相關的塔布之下的做法，我們將不再感到驚訝。顯然，說出死人的姓名歸根結底還是與死人在接觸。因此，接下來我們要談一個更大的問題：為什麽要將這種接觸置於如此嚴厲的塔布之下呢？
最現成的解釋恐怕是，屍體以及屍體的迅速而明顯的變化引起了人們的恐懼。對死者的哀悼也一定與此有關，因為它必定是所有與死者有關的事物的內在動因。但是，對屍體的恐懼顯然解釋不了塔布禁製的方方麵麵。哀悼也無法解釋得了，為什麽說出死者的姓名便是對其活著的親屬的莫大侮辱。恰恰相反，哀悼往往是為了時刻想起死者，為了讓他永存於記憶之中。所以，一定是另有其他原因使得這些塔布習俗如此古怪，這些原因也一定是另有他謀。正是這種附著於姓名之上的塔布，為我們了解這種尚且不得而知的動機提供了線索；而且，即使這些習俗本身仍不能完全向我們做出解釋的話，我們還可以從痛悼親人的蠻族野民對我們的親口所言中獲知。
這是因為，他們毫不掩飾他們害怕死人鬼魂的存在或返回；他們因此舉行一連串的儀式，使自己避開或驅趕死人的鬼魂。[56]他們感到，說出死者的姓名等於是在用魔咒召鬼，他隨之就到。[57]因此，他們竭力避免這種召鬼的做法。他們偽裝自己，為的是讓鬼魂辨認不出。[58]他們有時給死者改名，有時給自己改名；對那些說出鬼魂姓名、惹他危害其親屬的冒失的陌生人們，他們往往是怒不可遏。由此，我們必然得到一個結論，用馮特的話來說，他們害怕“已變成惡魔的死者亡靈”成了這一恐懼感的犧牲品。馮特認為，塔布的核心，正如我們在前麵［第24頁］已經看到的那樣，是對惡魔的恐懼。我們在此似乎證實了馮特的這一觀點。
這一理論的基礎是一個極不一般、乍看令人難以置信的假設，即至愛的親人從撒手人寰那一刻起，就變成一個惡魔，他的那些在世的親人們從他那兒隻能得到敵視。因此，他們想盡辦法來保護自己，免遭他罪惡欲望的傷害。不管怎麽說，絕大部分學術權威還是一致認為，這些觀點適用於那些原始民族。雖然在我看來韋斯特馬克（Westermarck）在《道德觀念的起源和發展》一書中幾乎從未論及塔布。但事實上在“對待死人的態度”一章中，他卻寫道：“總的說來，我所調查的事實，使我得出這樣一個結論：死人往往被當成敵人而非朋友；傑文斯教授（Jevons）和艾倫先生（Grant Allen）認為，根據從前的那些信念，死人的惡意一般僅僅針對陌生人，對於自己後人和氏族同胞的生活和命運，他們是百般嗬護，儼如慈父。這一斷言看來是錯定了。”[59]
在一部引人注目的著作中，克勒保羅（Rudolf Kleinpaul，1898）利用開化民族中那些殘存的有關靈魂的古老信仰，來解釋活人與死人的關係。他的最終結論也是，死人充滿著嗜血的欲望，總想拖拽活人與其為伍。死人會殺人；如今我們用來描繪死人的人體骨架，象征著死人是謀殺者這一信念。隻有當他們彼此為水所阻斷時，活人才會覺得安全，不受死人的侵擾。正是這一緣故，人們總將死人葬於島上或者河流對岸。“此岸及彼岸”之說也出於此。隨後，死人的惡意便漸漸減弱且局限於那些確有積怨的死鬼。例如：化為惡鬼糾纏其死敵的遭人暗害者，心願未了的新娘，等等。但是，克蘭保羅指出，所有的死人最初都是吸血鬼，他們都妒恨活人，伺機傷害並奪人性命。人類最初的惡鬼觀念正是產生於人的屍體。
最親愛的人在死後就變成了惡魔的假想，顯然向我們提出了一些更深層的問題。到底是什麽促使著這些原始人，對他們死去的親人做出這種情感上的改變？他們為什麽要將這些親人視為惡魔？韋斯特馬克（1906～1908，第2卷，第534頁以下）認為，這些問題不難回答。“死亡一般被認為是不幸之最；因此，據信死人對其命運是尤其地不滿。根據原始人的觀念，隻有（通過魔力抑或暴力的）殺戮才會致人於死。因而，這種死亡自然會使得冤魂滿心報複、性情暴躁。鬼魂既忌妒活人，又渴望與昔日舊友重新相聚；因此，他們為什麽要傳播病害，致人於死也就不足為怪了……不過，那種將無血無肉的靈魂視為惡魔的觀念，無疑是和對死人的本能的恐懼密切相關的，而這也是害怕死亡所產生的必然結果。”
精神神經症疾病（psychoneurotic disorders）研究提出了一種包含了韋斯特馬克觀點的、更加廣泛的綜合性解釋。
當妻子失去了丈夫，或女兒失去了母親時，她常常無法擺脫那些折磨人的疑慮［我們稱之為“強迫性自我責備”（obsessive self-reproaches）］。她無法肯定是不是由於自己的大意或失職，而導致親人的死亡。她既回想不起是否曾給予死者無微不至的關懷，也沒有確鑿的證據來證明自己沒有過失，因而這種折磨是無休止的。這真可謂是一種病態的哀悼形式，不過隨著時間的推移，漸漸也就淡漠了。有關這類病案的精神分析研究，已揭示出這類疾病的神秘動因。我們發現，從某種意義上說，這類強迫性自我責備是不無道理的。這也就是為什麽人們不能輕易地否定或擺脫它們。並非哀悼者真的要對死亡負有責任，或真的是失職了，就像那些自我責備所說的那樣。不過在她的內心中依然存有某種東西。它不因死亡的發生而產生不滿，若有足夠力量的話，或許它還會早日促成死亡的發生。這是一種潛意識的願望。而在死亡已發生之後，責備作為一種反應完全是針對這種潛意識願望的。差不多在每一個對某個人產生強烈情感依戀（emotional attachment）的事例中，我們都可以發現，在柔情蜜意的背後，在潛意識中，隱藏著敵意（hostility）。這是人類情感矛盾的經典性例證，或曰原型（prototype）。這種矛盾現象或多或少存在於每個人的先天素質之中；正常情況下，它不至於強烈到引起我們正在討論的這種強迫性自責。但是，在素質中積累多了，它就會在我們與至愛之人的關係中，在事實上人們鮮知難料的地方，明確地體現出來。因此，必須做出這樣一個假設：這種原發性情感矛盾的大量存在是強迫性神經症的一個典型特征，在有關塔布的討論中，我常常為了對比而提到這種傾向。
至此，我們已經發現了一個動機，可以用來解釋為什麽在人們的觀念中，新死的人的靈魂會變成惡魔，活著的人因此感到有必要以塔布來保護自己，防範惡魔的敵視。讓我們設想，原始民族的情感生活也正是以一定程度的矛盾現象為特征的，而這種矛盾現象與我們通過精神分析的研究在強迫症患者身上所發現的矛盾現象是不相上下的。這樣一來，我們就很容易理解，那些未開化的人在經曆了痛苦的居喪之後，為何要對類似於神經症中的強迫性自我責備在潛意識中流露出的那種敵意，做出防範性反應。然而，不同的原始民族是以不同的方式來對付這種在潛意識中以對死者之死感到滿足的形式而痛苦地感受到的敵意。對敵視的防禦形式是，將它移置到敵視的對象上，即移置到死人身上。這種在正常的和病態的精神生活中都很常見的防禦過程，叫作“投射”（projection）。因此，活著的人否認自己曾對所愛的死者心懷敵意，倒是死者的亡靈懷有這種敵意，並且在居喪期內始終都在伺機害人。盡管未亡人通過投射進行了成功的防禦，但是他的情感反應卻顯露出懲罰和懊悔的特征。這是因為他本身成了恐懼的對象，要自我否定並受到限製，當然這一切已部分地被喬裝打扮成針對滿懷敵意的惡魔的種種防範措施。我們因此再一次看到，塔布是在矛盾情感態度的基礎上發展而來的。和其他塔布一樣，附著於死人的塔布是經由對所發生的死亡的有意識的哀痛和潛意識的滿足這二者之間的對抗而產生。既然這就是亡靈怨恨的根源，那麽亡靈生前那些最親近的未亡人自然也就最害怕它了。