在這一方麵，塔布禁製也和神經症症狀一樣，具有雙重意義。一方麵，就其限製性特征而言，它們是哀悼的表達方式：而另一方麵，它們又泄露了自己企圖掩飾的、已被偽裝成自我防禦的對死者的敵意。我們早已了解到，有些塔布是經由對**的恐懼而產生的。死人是無助的。這一事實必然會成為對活人的一種鼓勵，促使他放鬆對自己的強烈的敵視情緒的控製。因此，這種**必須由禁忌加以遏製。
韋斯特馬克堅持認為，未開化人們並不區分暴力致死與自然死亡。他是正確的。從潛意識思維的觀點來看，自然死亡的人仍被視為遭到了謀害：邪惡的欲望殺死了他。[60]任何人隻要對有關親人（父母或兄弟姐妹）死亡的夢的來源和意義做一番探究，就能夠使自己確信，做夢者、兒童和未開化的人對死者都持有一種共同的態度——一種以情感矛盾為基礎的態度。[61]
在本文的開始部分，我們就表示不能同意馮特將塔布的本質視為對惡魔的恐懼這樣一種觀點，但是現在我們卻已經讚同這樣的一種解釋，即附著於死者的塔布來自於對已轉變為惡魔的死者亡靈的恐懼。這種明顯的自相矛盾是不難解決的。誠然，我們接受了惡魔之說，但卻並不把它當作終極性的、且在心理學上無法再做分析的東西。可以說，我們已成功地對魔鬼的概念進行了分析。我們將魔鬼解釋為，活人對死人的敵視情感的投射。
我們有足夠的理由認為，這兩類對死者的感情（柔情和敵意）在居喪期內，都力圖以哀悼、以滿足的方式表達出來。這兩種對立的感情之間注定要發生衝突。由於其中一種感情——敵意整個地或絕大部分地是潛意識的，所以衝突的結果似乎無法將強度較弱的感情從強烈的感情中剔除，並將餘下的感情呈現在意識之中——就好比一個人原諒他所愛的人對他進行小小的傷害時的所作所為一樣。因此，這一過程是通過另一種精神分析學中名為“投射”的、特別的心理機製來加以調節的。活著的人一無所知同時也不願知道的那種敵意，是從內部知覺（perception）投射到外部世界中來的，因而，是從一個人那裏呈現出來並投射到另一個人身上的。他們並不因擺脫了死者而欣喜；相反，他們對死者表示深深的哀悼。可是，說來也奇怪，死者卻變成了一個惡魔，時刻都在幸災樂禍於我們的痛苦，滿心要加害於我們。活著的人們因此要防範這一邪惡的敵人。他們減輕了內在的壓力，不過隻換來了外在的壓迫。
不可否認，這種將死人轉變為邪惡敵人的投射過程完全可以因人們回想起死者生前的敵視行為而形成。這些敵視行為，如凶殘、權力欲、不公正，抑或所有與構成人類最親近關係相對立的因素，使得人們有理由恨他。但是，事情並非如此簡單。僅這一因素還不足以解釋因投射而創造魔鬼的過程。死者生前的過錯固然是人們恨他的一個理由；但是，這些過錯也不至於導致人們恨他，除非他們早已對他抱有敵意。何況，屍骨未寒就去回想那些即使是言之有理的抱怨，也是極不合適的。當然，我們不可能回避這樣一個事實，即真正的決定因素是那恒常不變的潛意識的敵意。像這種針對一個人最最親近的親屬的、充滿敵意的感情流可以終生都潛藏著，也就是說它的存在不會以直接或經由什麽替代的方式在意識中被揭示出來。但是，一旦親人去世之後，這種潛藏便不再可能，衝突趨於激烈。柔情的加強使人們對死者不勝哀痛。這種哀痛一方麵對潛藏的敵意愈益厭煩，另一方麵又不能容忍它引起任何滿足感。因此，人們必然要以投射和設立儀製的方式，來壓製這種潛意識的敵意。這種儀製同時也表達了人們害怕魔鬼懲罰的心理。在哀悼結束時，衝突已不再那麽激烈。因此，施於死者的那些塔布可以漸漸降低其嚴厲性，或者幹脆湮沒無聞了。
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在對極富啟發意義的施於死者的塔布的基礎做了如此一番解釋後，我們絕不可錯過這麽一個做進一步說明的機會，這或許有助於提高我們對塔布的一般理解。
在施於死者的塔布中，對惡魔的那種潛在敵意的投射不過隻是形成原始心理的眾多過程中最具影響的過程。在我們所討論的問題中，投射完全是為了應付情感衝突；在導致神經症的眾多的心理情境（psychical situations）中，投射也被用於同一目的。可是，投射並非為防禦的目的而產生；在沒有任何衝突的地方也可產生投射。內部知覺的外向投射是一種原始的機製，例如，我們的感性知覺就從屬於它。因此，在判斷我們周圍世界的各種形態時，它通常發揮著很大的作用。在環境的性質還不夠明朗的情況下，對情感過程和思維過程的內部知覺可以按照感性知覺的相同方式，作外向投射；這樣，它們就被用來建構外部世界，盡管從它們的本分而言，它們仍然是內部世界的一部分。這或許與下述事實有著某種傳承關係。這就是注意的機能原初並非指向內部世界，而是指向由外部世界流入的各種刺激；而且，該機能隻接受來自快樂感和痛苦感中的有關內心過程（en-dopsychic processes）的信息。隻有當表達抽象思想的語言發展了，也就是說，隻有當言語表述的感覺殘餘（the sensory residues of verbal presentations）與內部過程相連時，後者才能夠逐漸地被察覺到。在這種知覺形成之前，原始人通過將內部知覺做外向投射，早已形成一幅外部世界圖像。現在，我們必須憑借自己強化了的意識知覺（conscious perception），再將這一圖像轉譯成心理學［參見第74頁注］。
將自己的邪惡衝動投射到惡魔身上，這僅僅是形成原始民族宇宙觀（Weltanschauung）體係的一個部分，在下一篇論文中，我們將它作為“泛靈論”加以討論。屆時，我們要再次提及由神經症所形成的那些相似的體係，並以此來研究這一體係的心理特征。現在，我隻想說，這一切體係的原型正是我們所說的對夢的內容的“潤飾作用”（secondary revision）[62]。我們切不可忘，在這些體係的形成之中或之後，可由意識判斷的每一心理事件都有兩組原因——其一屬於體係本身，其二雖然實在但卻是潛意識的。[63]
馮特（1906，第129頁）指出“在世界各地神話傳說的神怪活動中，絕大部分都是邪惡的，所以人們普遍認為，邪惡魔鬼顯然要比善良精靈曆史久遠。”一切神怪觀念都極有可能來自生者對死者的重要關係。這一關係所傳承的矛盾症在人類發展的後繼過程中顯現了出來，它使得兩種同根同源卻截然相反的心理結構得以產生，這就是對魔鬼和幽靈的恐懼以及對祖先的崇敬[64]。人們總是認為，魔鬼就是新近去世者的靈魂（spirits）。這再好不過地表明，哀悼確實對魔鬼信念的產生有著一定的影響。哀悼要完成一項特別的心理任務，即將活人的種種記憶和期望與死者隔離開來。如果這個目的達到了，痛苦會越來越小，懊悔、自責以及對魔鬼的恐懼也將隨之減少。因此，依舊是那些靈魂，盡管一開始被當作魔鬼而使人懼怕，現在卻有可能受到更加友善的待遇；
他們被尊為祖先，人們祈求著他們的保佑。
假如我們對活人與死人之間變化著的關係做一曆史追溯，那麽，非常明顯的是，矛盾症一直在令人驚奇地減少。現在要壓製針對死者的潛意識敵意已成舉手之勞（盡管它的存在仍是有跡可循的），無須耗費特別的心理能量（psychical energy）。在早先滿足的仇恨與痛苦的柔情彼此爭鬥的地方，我們現在卻可看到以虔敬為外形的一種傷口，已經結痂，它在宣稱“對故去者隻可言善”。隻有神經症患者對故去親人的哀悼，仍受著強迫性自我責備的困擾——個中秘密已由精神分析掌握所揭示，即古老的情感矛盾。這裏我們沒有必要去討論，這一變化是如何產生的，其中又在多大程度上要歸於素質的改變或歸於家庭關係中實實在在的改善。但是，這個事例已提出了這樣一種可能性：與現代文明人相比較，原始人的心理衝動典型地具有較高程度的矛盾現象。
可以設想，隨著矛盾現象的減少，塔布作為矛盾現象的征兆以及兩種彼此爭鬥的衝動的妥協也將慢慢消失。神經症患者們被迫複現著這種衝突以及由這一衝突所導致的塔布。可以說，他們繼承了一種古老的慣例（archaic constitution），或曰一種返古遺風（atavistic vestige）；這就有必要對這一古老的慣例進行補償，以適應人類文明的要求。這一必要性驅使著他們去無盡地耗費自己的心理能量。
這裏我們也許又會想起馮特對塔布這一術語的雙重意義所下的含混而又令人困惑的定義：“神聖”而又“邪惡”［第24～25頁］。在他看來，這個詞本來並不具有這兩層意義，它隻是說明“什麽是魔鬼似的”，“什麽是不可觸摸的”，因而強調了這兩個對立概念共有的一個重要特征。
然而，他又指出，這一共同特征的持久存在表明，神聖和邪惡這兩層含義原本同屬一個領域，隻是到後來才分化開來的。
與此相反，我們的討論卻使我們得出一個簡單的結論：“塔布”這個詞從一開始就具有雙重意義，並被用來標示一種特別的矛盾現象以及由此產生的任何其他現象。“塔布”本身就是一個充滿矛盾情感的詞語。隻需回顧一下，我們便可感到，僅該詞的確鑿含義就使我們有可能推測，塔布禁忌應被當作情感矛盾的結果來加以理解。（事實上，經過廣泛的研究，我們已獲得了這一結論。）對最古老語言的研究使我們懂得，過去曾經有過許多這種表示對立意義的詞。從某種意義上說，它們都是充滿矛盾情感的詞（盡管與“塔布”這個詞不盡相同）。[65]對這種意義對立的“原始詞”（primal word）稍做發音上的變動，便可能使原本合二為一的兩個對立概念，分別得到語言上的表達。
可是，“塔布”這個詞卻遭遇了不同的命運。由於該詞內含的矛盾情緒已越來越不重要，所以這個詞，或者更確切地說，與這個詞相類似的那些詞已不再為人們所使用。我希望在稍後的相關討論中，能夠揭示出隱藏在這一概念的命運背後的那一連串實實在在的曆史事變：起初，該詞與某些以高度的情感矛盾為特征的、相當特別的人類關係（human relations）相關聯，並由此擴展到其他相類似的關係上［見第143頁以下］。
如果我沒說錯的話，關於塔布的解釋也有助於對良知（conscience）的本質和起源的理解。無須延伸這類術語的意義，我們就可以說有一種塔布良知，如果塔布受到了觸犯的話，或許還可說有一種塔布罪惡感，塔布良知或許是我們所遇見到的良知現象的最初形式。
為什麽會有“良知”呢？如果以語言來證實的話，良知是與一個人“最有把握意識到的”事物相關聯著。的確，在有些語言中，“良知”和“意識”（consciousness）這兩個詞很難區分開來。[66]
良知是對排拒內在於我們某種願望的內部知覺。然而，需要強調的是，這種排拒不必依賴其他事物，它非常“自信”。在罪惡意識（consciousness of guilt）中，這一點表現得更加清楚。所謂罪惡意識是指，對那種針對我們為滿足某種願望而做出的某一行為的內部譴責的知覺。要對這一點進行證實似乎是多餘的。因為任何有良知的人都必然會感到，自己是有理由進行這種譴責的，同時也必然會感到那種對自己行為的自我否定。在蒙昧人對待塔布的態度中也可見到這種相同的特征。塔布是良知發出的命令；對塔布的任何觸犯都會帶來可怕的罪惡感。盡管來源不明[67]，但是它的產生是必然的。
由此可見，良知也有可能是在情感矛盾的基礎上，從包含有這種矛盾現象的特殊的人類關係中產生出來的；有可能是在我們所指出的、適用於塔布和強迫性神經症的那種情況下產生的。這種情況是指，在有關的敵對情感中，有一種情感是潛意識的，由於另一種情感的強製性支配，而處在壓抑之中。我們在神經症分析中所獲得的一些結果佐證了這一結論。
首先，在強迫性神經症的特征中，我們發現一種過度謹慎的特征，這是抵禦埋伏在他們潛意識中的那種**所產生的症狀。如果病症更加嚴重的話，他們就會產生一種極度的罪惡感。事實上，人們可以大膽地說，如果在強迫性神經症中找不到罪惡感的根源，大概是沒有指望再追尋到了。不過我們可以從一個個神經症患者入手，直接來解決這件事，並通過推論來為原始民族中這個同一問題，找到一個相似的答案。
其次，我們不能不注意到，罪惡感在很大程度上具有焦慮的性質；我們可以毫不猶豫地將它形容為“良心的恐懼”。但是，焦慮指向潛意識的根源。神經症心理學啟示我們，如果某種欲望衝動受到了壓抑，它們的力比多將轉變為焦慮。這一點提醒了我們，還是有某種未知的、潛意識的東西與罪惡感相關聯著。可以說，這種東西就是排拒行為的動機。內在於罪惡感的焦慮特征恰好與這種未知因素相吻合。[68]
由於塔布主要是從禁忌中表現出來的，所以對我們來說，那種潛藏的、正相（positive）欲望流是不言而喻的，根本不必從神經症的類推中去尋找相差甚遠的證據。因為，根本沒有任何必要去禁止沒人想幹的事情，而強烈禁止的事情也必然是人人欲求之事。如果將這一還算比較合理的命題應用於這些原始民族，我們可以得出如下結論：他們的某些最強烈的欲望是弑君殺僧、**、虐待死人等等。然而，這種結論是不具任何或然性的。如果我們進而將這一命題應用於我們自己的行為之上，那麽我們將看到的是對這一命題的更加明確的否定。這是因為從這些行為中我們可以清楚地聽到良知的呼喚。我們絕對肯定地堅持，我們絕不會受到絲毫的**去觸犯這些禁忌（如“毋殺生”的戒律），在犯忌的念頭麵前，我們隻會感到恐懼。
然而，如果我們真的承認良知確有如此重要作用的話，那麽必然是，一方麵，這些禁忌（既包括塔布也包括我們的道德禁忌）將成為多餘；而另一方麵，良知的存在也將始終得不到解釋，塔布、良知和神經症間的關係也將不複存在。換言之，在我們從精神分析學的角度來探討這一問題之前，我們又將回到原有的理解水準上。
不過，我們可以假設已對精神分析學有關常人的夢的研究結果加以考慮，結果發現我們自己也比原來所懷疑的要更強烈，更頻繁地受著一定的**，以致要去殺人；並發現這種**盡管存在於我們的意識之外，卻產生著心靈效應（psychial effects）。另外，還可以假設，我們清楚地認識到某些神經症患者的強製性禁製（compulsive observances）是防範強烈的殺人衝動的保證，是對這種衝動的自我懲罰（self-punishments）。如果是這樣的話，我們更應強調這一命題的重要：禁忌之下，必有欲望。我們必須設想，殺人欲望真的存在於潛意識中。因而，從心理學角度來看，無論塔布抑或道德禁忌都不是多餘的。恰恰相反，對殺人衝動的矛盾態度的存在正好說明並證實了它們的必要性。
正相欲望流是潛意識的。這是我反複強調的上述矛盾關係（ambivalent relation）的一個基本特征。它使我們有可能做進一步的探討和解釋。潛意識中的心理過程並非與我們所能意識到的心理過程完全吻合。前者享有某些非常特別的自由，而後者卻被完全禁止擁有。潛意識衝動的表現之處並不一定就是它的根源所在。它可以表現在與之毫不相幹的方麵，並指向與其初衷相悖的人或關係。通過“移置機製”，它能達到引起我們注意的程度。並且，由於潛意識心理過程具有不可消除性和對修正的不易感受性等屬性，所以在它可能存在的很長一段時期中，如果早期它還算適宜的話，那麽在後期和後來的環境情況中也就必然顯得令人驚奇了。這一切不過是些蛛絲馬跡。但是，隻要對它們進行詳細的闡述，我們就不難看到在我們對文明發展的理解中，它們是何等的重要。
在給這一討論下個結論之前，還有一個要點絕不可忽略，因為它可以為我們後麵的探討做些鋪墊。即使堅持認為塔布禁忌和道德禁忌間有著本質的相似性，我也不會力圖否認它們之間一定存在著一種心理差異這一事實。禁忌為什麽不再以塔布的形式出現，唯一可能的原因是，在支配著它們中的矛盾現象的那些環境情況中出現了某種變化。
在對塔布問題的分析性探討中，我們至此一直沿著我們所能找到的它和強迫性神經症間的一致之處展開的。然而，塔布畢竟不是神經症，而是一種社會習俗。因此，我們麵臨的任務是，解釋在神經症和諸如塔布之類的文化產物之間，什麽差異是最主要的。
我還是以一件簡單的事實作為我的出發點。原始民族所懼怕的是，觸犯塔布必遭報應，通常是害場大病乃至喪命。然而，報應隻降臨於肇事者。在強迫性神經症中，情況就不同了。如果患者做出某些遭忌諱的舉止的話，他所懼怕的是，懲罰不落到他自己的頭上，而是落到別人身上。這個人的身份通常是不明確的，不過經過分析不難發現，這是一個與患者非常親近的人。因此，可以說神經症患者的行為具有利他性，而原始民族則具利己性。隻有在觸犯塔布的肇事者並沒有遭到報應的情況下，這些未開化的人才會產生一種集體感，那就是，他們都因此麵臨危險。至此，他們才親自去執行那個被疏忽了的懲罰，不敢有絲毫怠慢。要解釋這種團結一致的內在機製並非困難。這主要是對某種具有感染力的榜樣的恐懼，是對引起效仿的那種**的恐懼，也就是說是對塔布的傳染特性的恐懼。如果一個人能夠滿足那種被壓製的欲望，那麽，這種相同欲望就會在社團所有其他成員的心中被激發起來。為了壓抑這一**，就必須剝奪受人妒羨的違犯者從其冒險中所獲得的一切成果。在贖罪行為的掩飾下，懲罰會給那些執行懲罰的人一個機會，使他們去步違犯者的後塵。這其實是人類刑罰體係的一個基礎。它是建構在犯罪團體和複仇團體都具有相同的、遭到禁忌的衝動這一正確無疑的假設之上的。在此，精神分析學隻不過是證實了那些虔誠人們的一句口頭禪：我們都是可憐的罪人。
那麽，我們又如何來解釋神經症患者心靈中那種出人意料的、不為自己卻為所愛之人擔驚受怕的崇高品質呢？分析研究表明，這種態度並不具有原始性。最初，也就是說在患病之初，懲罰的凶兆隻是指向患者本人，這和未開化人們中的情形相似。直到後來，這種對死的恐懼才被移置於另一個親近的人身上。這個過程雖說有些複雜，不過我們還是能夠把它理得一清二楚。在禁忌的根係中，一定有某種指向患者所愛之人的敵視衝動——一種希望他人死亡的欲望。這一衝動受到禁忌的壓製，而禁忌則又依附於某種特定的動作。通過移置，這種動作很可能就成了敵視所愛之人的動作。如果誰敢做出這一動作，誰就會受到死亡的威脅。但是隨著這一過程的發展，原初希望所愛之人會死的欲望被怕他會死的恐懼所替換。因此，當神經症顯露出如此溫柔的利他性特征時，它不過是對潛藏著的另一種對立態度——蠻橫的利己主義進行了補償（compensate）而已。隻為他人考慮而不將其視為性對象（sexual object）的情感衝動或許可以稱作“具有社會性”。我們可以強調指出，隱人具有這些社會因素的大背景之中是神經症的一個根本特征，盡管後來這一特征又被過度補償（over-compensation）所掩飾。
我並不想在這些社會衝動的起源及其與其他基本的人類本能的關係的問題上，徘徊不前。我要用另外一個例子來說明神經症的第二個主要特征。從這一特征的形式來看，塔布非常類似於神經症患者對觸摸的恐懼，即類似於他的“觸摸恐懼症”。在神經症中，禁忌一定與某種性方麵的觸摸相聯係著。精神分析學也已經表明，神經症中那些已被轉移和移置了的本能力量總的說來都確實源自於性。在塔布方麵，那種被禁止的觸摸顯然不能僅僅從性的意義上來加以理解，而應該從攻擊、占有以及維護自身權益等更廣泛的意義上來加以理解。如果有一種不準觸碰首領以及與他有關的任何物品的禁忌，這意味著在相同的衝動下，還潛藏著某種抑製因素。它會在其他不同的場合，以監視首領甚至以在加冕前對他進行肉體摧殘的方式表現出來。［見第49頁］因此，神經症中的典型現象是性因素壓倒了社會本能因素。然而，社會本能本身又是從利己成分和性欲成分的特種組合體中派生而來。
塔布與強迫性神經症間的這種簡單比較，足以使我們推測出不同形式的神經症與文化習俗間關係的本質，並使我們明白神經症心理學的研究為什麽對理解文明的發展有看重要意義。
各種神經症一方麵突出地顯示了與主要的社會習俗、藝術、宗教和哲學等相吻合之處和意義深遠之處。但是，另一方麵它們卻又好似各自的變形。可以認為，癔症是對藝術創作的一種可笑的模仿，強迫性神經症是對宗教的可笑模仿，而偏執狂幻覺則是對哲學體係的可笑模仿。這種偏差歸根於，神經症是非社會性構造；它們力圖以私下的方式來達到社會需要集體的合力才能實現的目標。如果我們對在神經症中發揮作用的本能加以分析的話，我們可以發現它們中的決定性影響是由具有性本源（sexual origin）的本能力量產生的；另一方麵，相應的文化構成是在社會本能的基礎上，從利己因素和性欲因素的組合中派生出來的。性的需要不能按自我保存需要的相同方式，來使人們結合起來。性滿足更是每一個體的私事。
神經症的非社會本質的發生源就存在於神經症最根本的目的之中：擺脫令人不滿的現實，逃進更加愉快的幻想世界。神經症患者所要逃避的真實世界受著人類社會以及由人類社會合力創造的習俗的支配。逃離現實的同時也是在逃離人類群體[69]。
第三篇 泛靈論、法術和思想萬能
一
嚐試將精神分析學的研究成果應用於心理科學領域的種種著述往往免不了有這樣一個缺憾，即它們給這兩門學科的學者們所帶來的實質性內容真是太少了。這類著述從本質上講不過是一種激勵物而已。它們隻給專家們以一定的啟示，讓他們在各自的研究中加以考慮。在這麽一篇試圖探討被稱作“泛靈論”（animism）[70]這一廣泛領域的文章中，這一缺憾一定會極其明顯地暴露出來。
泛靈論就其狹義而言是關於靈魂（souls）的學說，從廣義來說則是關於一般的精靈（spiritual beings）的學說。“物活論”（animatism）這一術語則是用來指稱那些看似無生命的物體的生命特征的理論［見第91頁］，在這層意義上，還有動物性（animalism）和人性（manism）這兩個術語。“泛靈論”一詞原本是用來指一種專門的哲學體係，是泰勒（E.B.Tylor）賦予它現在的意義。[71]
之所以引用這些術語，完全是因為我們對古往今來原始民族的極為奇特的宇宙、自然觀產生了認識。他們認為世界上到處都有數不清的精靈，有善良的，也有邪惡的；他們認為這些精靈和魔鬼是自然現象的原因，並深信世界上的動植物和所有無生命的物體都由它們激活。這種原始的“自然哲學”[72]還有一個也許算得上是最重要的部分。這第三種信仰在我們看來並不顯得那麽陌生。因為雖然我們不太相信神靈的存在並用非人的自然力來解釋自然現象，但是我們離這種信仰相去不遠。這是因為原始民族相信每個人的體內都蟄伏著類似的神靈。人類身體內部的這些靈魂能夠離開它們蟄伏的地方，浮遊到其他人的體內；它們是心理活動的載體，因此從某種程度上說，是獨立於人類軀體的。人們原初認為靈魂非常類似於一個個的人，隻是在漫長的發展過程中，它們才失去自身物質特征並變得高度的“超凡脫俗”（spiritualized）。[73]
多數專家都傾向於認為，有關靈魂的這種種觀念是泛靈論體係的本原核心；認為神靈不過是些獨立於人的靈魂而已；並認為動物、植物和物質的靈魂是在人類靈魂的基礎上類推出來的。
原始人是如何獲得那些獨特的、作為泛靈論之基礎的二元論觀點的呢？可以假設他們之所以能夠獲得這些二元論觀點，是因為他們觀察了睡眠（包括夢）和與睡眠極為相似的死亡現象，並試圖去解釋這些與每個人都密切相關的狀態。這一推理的主要出發點一定是死亡問題。原始人把無限延長生命，即長生不死，當作理所當然的事情。死亡的觀念隻是到了後來才被勉強接受。即使對我們來說，這也是個空洞的觀念，沒有任何明確的含義。在泛靈論基本學說的形成中，其他一些觀察到的或經曆過的事情，如夢境（dream-pictures）、影子（shadows）、鏡像（mirror images）等等，也可能產生一定的作用。人們已對此展開了熱烈但卻沒有結果的討論。[74]
如果原始人對引起他們推測的現象做出反應，形成了靈魂運動觀念並將這一觀念推衍到外界物體之上的話，這也一直被認為是極其自然的，並無絲毫令人困惑之處。在討論相同的泛靈論觀念可產生於不同時期的不同種族時，馮特（1906，第154頁）聲稱：“它們是神話時代意識的必然的心理產物……因此，在這個意義上就我們目前所能觀察到的結果來看，原始的泛靈論必須被看做是對人類自然狀態的精神表達。”在《宗教的自然史》第三部分中，休謨（Hume）早就對非生物亦具有生命的理由做過闡述：“人類有一種普遍傾向，往往認為所有存在物都和他們自己一樣，並將他們熟知且在內心中深深意識到的那些品質轉移到每一個物體上。”[75]
泛靈論是一種思想體係，它並不僅僅是對某一特定現象做出解釋，而且還讓我們從某個角度將整個宇宙作為一個整體來加以把握。如果我們依照權威們的觀點，人類在漫長的歲月中則早已產生出三種這樣的思想體係：泛靈論（或神話）、宗教和科學。這是描繪宇宙的三幅宏偉畫卷。其中，首先產生的泛靈論是最嚴密、最徹底，對宇宙的本質做出了的確是完整的解釋。這種人類最初的宇宙觀亦是一種心理學的理論。然而，目前我們並不想說明到底在多大程度上，它仍然或以迷信這一低劣的形式或作為我們言語、信仰或哲學的活生生的基礎，留存於現代生活之中。
考慮到這三個階段，似乎可以說泛靈論本身還不能算做一種宗教，但卻包含了宗教產生的基礎。顯然，神話也是以泛靈論為前提的，盡管神話與泛靈論間關係的方方麵麵在某些關鍵之處似乎是無法解釋的。
二
然而，我們對這個問題所做的精神分析探討是從另一個側麵展開的。我們絕不會設想，人類是在純思辨的好奇心的推動下去建構最初的宇宙體係的。一定是那種非常實際的控製周圍世界的欲求在發揮著作用。所以，我們並不吃驚地了解到，與泛靈論體係相伴出現的還有一套如何主宰人、獸、物，或更確切地說如何主宰他們靈魂的指示（instructions）。這些指示以“巫術”[76]（sorcery）和“法術”（magic）的名稱出現。雷諾（Reinach，1905～1912，第2卷，第15頁）將它們形容為“泛靈論策略”（strategy of animism）；我倒願意像休伯特和莫斯（Hubert and Mauss，1904，第142頁以下）一樣，把它們當成泛靈論的技術。
巫術和法術這兩個概念是否能夠再加以區分呢？[77]也許可以區分，條件是對語言習慣中時時出現的變化，我們隨時隨地都要置之不理，堅持己見。因此，巫術本質上是一種影響神靈的技藝，其方式是將神靈當作相同條件下的人們來對待：使它們息怒、向它們賠罪、尋求它們的好感、威嚇它們、剝奪它們的權力、迫使它們臣服於我們的意誌等等。總之，一切能對付活人的方法都能用來對付它們。而法術卻是另一回事。從根本上說，它無視神靈的存在，所采用的也是一種特殊的做法而非日常心理學的方法。我們可以很容易地猜到，法術是泛靈論技術中較早、較重要的一種，因為和其他的泛靈論技術一樣，法術可以用來對付神靈[78]，而且，法術還可以用於（在我們看來）使自然脫俗化的過程（the process of spiritualizing Nature）尚未起始的那些情形之中。
法術必須用於最廣泛的目的，必須使自然現象服從於人的意誌，必須保護每個人免遭危險或敵人的傷害，必須給人以力量來打擊自己的敵人。作為法術行為基礎的那種法則的前提，或幹脆說法術的法則，是非常明顯的，大概專家們不會熟視無睹。泰勒（1891，第1卷，第116頁）曾認為（讓我們撇開其中的道德判斷不管），說穿了這種法則不過是錯誤地將理念的聯係當成了實在的聯係。我們將以下麵兩組法術動作為例來說明這一特征。
有一種最常見的咒傷敵人的法術：用任何現成的材料來製作一個模像，至於這個模像是否和敵人相像則無關緊要。因此任何物體都可以“當作”敵人的模像。隨後，無論怎樣處置這個模像，都將靈驗於那個可恨的真人身上。模像的某一部分受到了傷害，敵人身上的相應部分就會壞死。這種法術不僅可以用來發泄私恨，還可以用來表示虔敬，幫助神明戰勝惡魔。我們來看弗雷澤（1911a，第1卷，第67頁）舉過的一個例子。“夜幕就要降臨，日神拉（Ra）向著霞光絢麗的西方沉落下去。在返家的途中，他遭到頭號惡魔亞潑皮（Apepi）率領的眾惡魔的襲擊。他與群魔徹夜鏖戰。黑暗之力有時甚至能在大白天裏將烏雲送上埃及那蔚藍的天空以遮去日神的光芒，削減他的威力。為了能在這日複一日的鏖戰中助日神一臂之力，每天人們都要在底比斯城（Thebes）的日神廟中舉行一種儀式。日神的勁敵亞潑皮被做成一條麵目可憎的鱷魚或盤繞著的毒蛇蠟像，他的名字也用綠色的墨水寫於這尊蠟像之上。蠟像用紙莎草裹了起來，外麵再用綠色的墨水畫上一幅亞潑皮的肖像，頭頂係上了烏黑的毛發。然後，人們向蠟像吐唾液，用石刀劈砍並拋撒於地。主持儀式的祭司用左腳不斷在上麵踐踏，最後用某種植物或芳草燃起大火，將其焚毀。在亞波皮遭到徹底清算之後，他的那些同夥、父母和兒女也都被一一製成蠟像，並按同樣的方式付之一炬。這種同時還要背誦某些專門咒文的儀式，不僅在早、午、晚都要進行，而且隻要風暴狂作、大雨滂沱或烏雲壓頂要遮掩住明亮的太陽時都要進行。那些黑暗之鬼、雲鬼和雨鬼都會感到，人們對蠟像的損壞會真的傷害到它們自身。所以，至少在一段時間內，一個個都逃逸得無影無蹤。慈善的日神再次放射出勝利的光芒。”[79]
在無數具有相似基礎的法術動作中，我隻想再舉兩例。這兩例法術動作幾乎在從古到今的原始民族中都發揮著很大的作用，而且在一定程度上還留存於文明更高一級階段的各種神話的崇拜中。這就是祈求降雨和祈求豐產的儀式。通過法術來生雨也就是模仿雨或者模仿能夠降雨的烏雲和風暴，也許你幾乎可以稱之為“玩雨”而已。例如，在日本，“一群阿伊努人（Ainos）要用篩狀容器來灑水，而另外一些人則手持安上風帆和船槳貌似小船的粥碗，在村中和園地裏推來拉去。”[80]同樣，通過法術來促進土地的豐產則是向土地展示人類**的戲劇性場麵。所以，讓我們隨便舉個例子，“在爪哇的某些地方，當稻子即將揚花之時，農夫便攜妻乘著夜色來察看田地，並且就在地頭**”，為稻子做個表率促進豐產[81]，然而，人們仍是害怕那種令人忌諱的**性關係會毀了收成並使土地貧瘠。[82]
某些相反的禁製，即防範法術（magical precautions）必須納入這一組。“迪雅克村民去叢林獵狩野豬時，留守在家的人在這期間是不準用手觸碰油或水的；因為，如果他們的手碰到了油或水，那麽狩獵者個個都會成為“漏手”，獵物將全從他們手中溜掉。”[83]再有“當吉利亞克（Gilyak）獵手在樹林中追逐獵物時，他們在家中的孩子是禁止在木頭或沙地上畫畫的；因為他們害怕，要是孩子們這樣做了，林中的小路就會變得和畫中的線條一樣錯綜複雜。他們會因此迷路，一去不複返。”
在以上這兩個例子中，也正如在其他許多法術的施展的例子中，距離因素未予考慮；換句話說，在人們看來心靈感應（telepathy）的存在是理所當然的。因此，我們能毫無困難地理解法術的這一特征。
我們無疑能夠斷定上述所有例子中的作用因素是什麽。這就是施展的動作與預期的結果間的相似性。正因為如此，弗雷澤稱這類法術具有“模仿性”（imitative）或“順勢性”（homoeopathic）[84]。如果我希望天能下雨，那麽我隻需做些貌似下雨或者能使人聯想到下雨的事情即可。在文明發展的後來階段上，人們不再使用這種求雨術了，而是列隊於神廟前，祈求廟裏的神明降雨。最後，這種具有宗教色彩的方法也被廢止了，人們又企圖對大氣產生影響導致下雨。
在第二組法術動作中，相似法則（principle of simiarity）絲毫沒有發揮作用，它已被另一個法則所取代。在下麵的這些事例中，這一法則的本質一展無遺。
這是又一種咒傷敵人的做法。那就是弄些敵人的毛發、指甲或其他什麽廢物，甚至衣服上的一小片布來，以某種仇恨的方式處置它們。這樣，人們就會感到好像是真的抓到了這個敵人，而這人也真的像那些物品一樣，受到了人們的處置。在原始人看來，姓名是一個人最重要的部分。所以，一個人知道了另一個人或某精靈的姓名後，也就有了一定的控製姓名主人的能力。這正是姓名使用中有著各種奇特的防範措施和限製的緣由。我們在論塔布一文中已做過討論［見第54頁以下］。在這些事例中，相似性顯然已被類同性（affinity）所取代。
原始民族中素有食人習俗（cannibalism），其更高層次的動機也有著與此類似的起源。人們在通過“食”這一行為來兼並人體的某些部分的同時，也就獲得了原先為這個人所具有的那些品質。這就導致在某些情況下對飲食的防範和限製。孕婦必須避免食用某些動物，這是害怕它們的某些不良品質（如懦弱）會通過母體傳給胎兒。法術的威力並不因兩物體間的聯係已經中斷，或者因兩者僅在某一重要場合有過一次接觸而受到影響。例如，認為傷口和致傷的兵器間有著某種神秘關聯的信念，數千年來一成不變。在美拉尼西亞，如果一個人拿到那把使他受傷的弓後，他會小心翼翼地把它放置在一個涼爽的地方，這樣他傷口的發炎就會好些。但是，如果那把弓落入敵人之手，那麽毫無疑問，這把弓將被掛在火邊，為的是讓那傷口徹底發熱、發炎[85]。普林尼（Pliny）在其大作《自然史》第28卷、第七章中告訴我們“如果誰傷害了人並為之感到後悔的話，那麽隻需朝傷人的那隻手上吐些唾液即可，受傷者的痛苦頓時就會得到緩和。”（弗雷澤，1911a，第1卷，第201頁）培根（Francis Bacon），在其《千年自然史》（x，§998）一書中提到“人們從來都承認並敢保證，在傷了人的兵器上塗油可使那傷口自動愈合。”據說英國的鄉下人甚至到今天還在沿襲這一舊習。因此，當他們用鏈刀傷了自己以後，常將鏈刀揩擦幹淨，以防傷口化膿。”1902年6月在諾裏奇（Norwich），一位名叫馬麗達·亨利（Matilda Henry）的婦女意外將一根鐵釘踩進腳底。她不但沒有檢查一下傷口，甚至連襪子都沒脫，隻是讓女兒在釘上抹些油，並說隻要這麽做了，傷口就沒問題了。幾天後，她就死於破傷風——原因就在於用了這種邪門的殺菌法。（弗雷澤，同上，第203頁）
以上這一組例子翔實地說明了弗雷澤到底將另一組什麽樣的法術與“模仿性”法術區分開來。（它們最終都歸在“傳染性”法術[86]的名下）據信，其中起作用的法則已不再是相似性，而是空間上的聯係或曰接近至少也是想象的接近，即對接近的回想。然而，既然相似性和接近性是聯想過程的兩個主要法則，那麽，法術儀式中的一切愚昧現象的真正原因似乎也就在於各種理念的聯想占了上風。現在我們可以清楚地看到，我在前文中所引證的泰勒對法術的闡述是多麽中肯：錯將理念的聯係當成實在的聯係。弗雷澤（1911a，第1卷，第420頁）幾乎以相同的語言對此加以闡述：“人們誤將理念的秩序當成了自然的秩序，並因此而想象他們對自己思想所具有的，或者說似乎具有的控製能力，足以使他們對一切事物做出相應的控製。”
如果我們了解到，就是這麽一個令人茅塞頓開的對法術的解釋在某些學者眼裏［如托馬斯（Thomas），1910～1911a］居然是不盡如人意而令人不齒，我們對此一開始一定會驚訝不已。不過，細細想來就會感到，這種批評是有道理的。法術的聯想理論不過是解釋了法術施法的途徑，並未解釋它的實質，即沒有解釋那種導致用心理規律來取代自然規律的錯誤認識。某種動力因素顯然被忽視了。不過，為了尋找這一因素，弗雷澤理論的批評者們都誤入了歧途。其實隻要將聯想理論進一步發展使其對法術做出更深層的解釋，我們就能夠輕而易舉地對法術做出一個令人滿意的解釋。
現在先讓我們來看一下比較簡單也比較重要的模仿性法術。根據弗雷澤的解釋（1911a，第1卷，第54頁）模仿性法術是可以單獨施法的，而傳染性法術通常則以模仿性法術為前提。人類施行法術的動機是不難發現的：它們反映了人類的意願。我們所需要假設的隻是，原始人對自己的意願的威力無比信賴。之所以他們著手從事的一切能通過法術來實現，僅僅是因為他們欲求這一切。因此，首先重點隻要放在他們的意願之上。
盡管兒童的運動效率非常低下，但是他們卻處於相似的心理情境（psychical situation）之中。我曾在別處（1911b）提出過一個假設：他們首先以某種幻覺的方式來滿足自己的意願，也就是說通過感官的外導興奮（centrifugal excitations）來為自己營造一個令人滿足的情景。成年的原始人當然還會有另外的某種方法。其意願是伴隨著某種運動衝動即意誌而出現的。這種意誌注定日後要改變地球的整個麵貌，以滿足他們的意願。這一運動衝動首先被用來形成一幅關於滿足情景的表象，從而使人有可能通過所謂的運動幻覺（motor hallucinations）去體驗那種滿足感。這種關於某一滿足了的意願的表象堪與兒童遊戲相比，因為兒童正是以遊戲來接替原先純感官的滿足技巧的。如果兒童和原始人發現用遊戲和模仿性表象足以滿足他們的意願，那並不表明他們不擺架子（就我們的理解而言），也不表明他們非常順從地承認自己真的無能。這是他們賦予自己意願的崇高德性（virtue）造成的，是與那些意願相關的意誌造成的，也是意願運作的方式造成的，結果是顯而易見的。隨著時間的推移，心理重點要從法術動作的動機轉向施法方式上，即轉向動作本身。（也許可以更加確切地說，正是這些方式向施法者展露了他對自己心理行為的過分評價。）因此，看起來好像是，法術動作由於本身與預期結果存在著相似性，所以獨自決定著那種結果的出現。在萬物有靈思想階段，根本沒有任何機會表明不同的意見並展示事實的真相。但是，在後來的時間裏倒確實有過這麽做的可能。當時，雖然所有這一切仍在如舊進行，但是作為一種壓抑傾向的表現方式，懷疑這一心理現象已經開始露頭。此時，人們會樂於承認用法術召喚神靈是信則靈。缺乏虔敬之心，祈禱的法力就會喪失殆盡。[87]
在接近聯想（associations of contiguity）的基礎上建構傳染性法術體係，向來都是可能的。這一事實表明，對意願和意誌的心理評價一定會延展到受製於意誌的所有心理行為之上。因此可以說，現在對一切心理過程的評價普遍過高。換句話說，從我們對現實與思想間關係的認識來看，這就不能不使我們感到對後者的評價是偏高了。觀念的重要性已遠遠超過了事物本身，對觀念的任何評價也必然會影響到事物本身。在人們看來，觀念之間的聯係也就是事物本身之間的聯係。在思維中距離已無足輕重，既然無論在時間或在空間中相距甚遙的事物僅憑一種隨意動作就可加以理解，那麽法術世界也可以憑借心靈遙感而跨越空間距離，從而將往昔的情景視若當前的情景。在泛靈論盛行的時代裏，內心世界的反映必然會掩去現世中的其他情景——即那種我們似乎能感知到的情景。
有必要進一步指出，聯想的兩大法則——相似和接近，均包含在“接觸”這一外延更大的概念之中。通過接近產生聯想這是接觸的本意；通過相似產生聯想則是接觸的喻義。同一個詞用來表示兩種不同的關係，這無疑是心理過程中我們仍未能把握的某個特征的原因所在。在此，“接觸”這一概念的意義範圍正好與我們對塔布分析的結果相吻合。
總而言之，可以說支配法術的法則，即建立在泛靈論思維模式基礎上的那種技術，是一種“思想萬能”（omnipotence of thoughts）法則。
三
我從一位為強迫性觀念所困擾、智力極高的患者那裏借用了“思想萬能”的術語。經過精神分析治療之後，他恢複了理智和效能。（參見1909d[88]）他創造了這一短語，以解釋所有那些奇怪而神秘的事件。和其他患有相同疾病的人一樣，他也似乎受著這些事件的困擾：如果他想及某人，他總認為馬上就可以魔術般地見到那個人。如果他突然想關心一下一位很久沒有見麵的朋友的健康，那麽他又總會聽到這個人剛剛去世的消息。因此，總好像有一種心靈感應信息從他那裏傳至對方。如果他哪怕是漫不經心地罵了某個陌生人，他也會認為那個人很快就會死去。自己因此對那個人的死亡是負有責任的。在治療過程中，這位患者已能親口告訴我，在絕大部分情況下，這種具有蒙騙性的現象為什麽總會出現，而他又是用什麽計略來幫助自己強化這些迷信觀念。所有強迫性神經症患者都依據這一方式形成迷信觀念，這些觀念通常違背他們的合理判斷。[89]
正是在強迫性神經症中，思想萬能的存在表現得最為明顯。也正是在強迫性神經症中，這種原始思維模式的結果才與意識最為接近。但是我們切不可因此而受誤導，認為這就是這種神經症的突出特征，因為分析調查表明，在其他神經症中也存在著相同的情形。在每一種神經症中，症狀構成的決定因素並非經驗的現實，而是思想的現實。神經症患者生活在一個特定的世界中，正如我在別處（1911b，在該文的結尾處）曾說過的那樣，在這個世界中，唯有神經症行為才能行得通。[90]這就是說，他們隻受到強烈的思想之物和情感體驗之物的影響，至於這一切是否與外部現實相符合則是無關緊要的。癔症患者在發作時不斷重複並在其症狀中固著下來的那些行為，常常是在他們的幻想中才會出現的那些體驗，盡管說到底這些幻想的體驗還是可以追溯到現實事件之中，抑或正是以這些事件為基礎的。將神經症患者的犯罪感歸因於現實中的不端行為同樣也是一種誤解。強迫性神經症患者會因某種深重的罪惡感而心情壓抑。（這種罪惡感通常隻在殺人如麻的劊子手那裏才可見到。）然而，事實上從童年時代起，強迫症患者卻一直以一種體諒他人、謹小慎微的方式來待人處世。盡管如此，他的這種犯罪感還是有其源由的：它的根基在於潛意識中那種強烈而又經常巴望他人早死的願望。當然，要說這就是罪惡感的源由，我們必須首先明確，以上所說的一切都不過是潛意識思想而非有意行為。因此，可以說思想萬能或者說對心理過程做出過高的、有悖現實的評價，在神經症患者的情感生活中以及在由此產生的所有行為中都發揮著不可限量的作用。如果對這樣一位患者進行精神分析治療，使他清醒意識到自己的那些潛意識思想，那麽他將無法相信思想是自由的，並且時時刻刻都在害怕表達任何邪惡的願望，就好像這些願望的表達最終一定會導致它們的實現似的。這種行為以及他在日常生活中所搞的那套迷信表明，他與那些深信僅憑思想就能改變外在世界的蠻族野民是多麽的相似。
這些神經症患者的最初強迫性動作具有某種非常地道的法術特征。它們即便不是法術動作，但無論如何也算得上是一種與之相對應的動作，用以驅避通常是神經症先兆的那些災難期待（expectations of disaster）。我想，無論何時隻要能深入到這些神秘的觀念之中，我們都可以發現這種為人所期待的災難便是死亡。叔本華曾說死亡問題是一切哲學的開端；我們也已經看到，作為泛靈論之精髓的靈魂和魔鬼信仰的起源可追溯到死亡給人們留下的印象。很難判斷強迫性神經症患者所做的強迫性動作或保護性動作是否遵循著相似律（抑或對比律，正如本案）；因為，總的說來，由於神經症一般條件的影響，這些動作已被歪曲，被移置為極小的動作，有些動作本身就非常瑣碎。[91]在法術的程式中，強迫性神經症患者的保護程式也可找到自己的對應物。然而，要詳細闡述強迫性動作的發展過程還是可能的：我們可以說明，它們最初是如何盡量遠避性的因素（即始於對邪惡欲望的具有法力的防禦），而最終又如何成為被禁忌的性動作的替代物，成為這種性動作的最貼近的模仿。
如果我們接受前麵所說過的有關人類宇宙觀的進化，即泛靈論階段，隨後是宗教階段，再後是科學階段，那麽要追尋“思想萬能”在這些不同階段的盛衰興敗並非困難。在泛靈論階段，人類將萬能歸於自己。在宗教階段，人類盡管已轉而將萬能歸於神明，但是並沒有真的要放棄它。因為，人類還保留著以各種方式按照自己的意願來影響神明的能力。科學宇宙觀就不再給人類萬能以絲毫的餘地；人類已經承認了自己的渺小，萬般無奈地俯首於死亡及其他自然之必然。不過，這種對萬能的原始信念仍或多或少地留存於人們對人類精神力量的信賴之中，這種精神力量始終與現實法則相抗衡。
如果我們是從個體的成年形態到他們呱呱墜地的最初形態來追溯力比多趨向（libidinal trends）的發展，那麽一個重要區別就可體現出來。我在《性學三論》（1905d）中已對此有所闡述。雖然性本能的表現從一開始就可觀察到，但是它們一開始並非指向任何外在對象。性欲的各個本能成分各自獨立運作以獲取快樂，並在自體內找到滿足。我們將這一階段稱為自體性欲階段。在隨後的階段中，性欲將指向所選擇的對象。
進一步的研究表明，在上述兩個階段中再插入另外一個階段，或者換句話說，將第一個階段——自體性欲階段——一分為二，倒不失為一個良策，甚至可以說是必經之途。在這一中間階段上（隨著研究，其重要性將日顯明朗），原來彼此孤立的性本能已合為一個整體，同時還找到了一個對象。但是，這個對象並不是一個外在物，它並非外在於主體，而是主體自身的自我（ego）。這一自我大約正是在這一時期形成的。考慮到這一新階段上的病理性固著（pathological fixations）這在以後會變得顯而易見，我們將其稱為“自戀”。患者的一舉一動都好比在自我相戀；在我們的分析中，他的利己本能（egoistic instincts）和力比多願望還不能分離。
在自戀階段，原來互不相連的性本能已合為一個整體並將自我作為一個對象而予以情感貫注。雖然我們還不能以足夠的精確性來對這一階段的特征進行描述，但是我們卻早已料想到，這種自戀組織是絕不會被完全放棄掉的。一個人即使在給自己的力比多找到了外部對象之後，仍會多多少少保留著自戀的性質。人們對於自己所擇對象的情感貫注，可以說是力比多的發散。然而力比多仍然留存在人的自我之中，而且能夠被重新收回到自我之中。從心理學的角度來看非常值得重視的熱戀狀態乃是精神病的正常原型（normal prototype），它體現了力比多發散的極致狀態（相對於自戀水平而言）。[92]
正如我們所看到的那樣，原始人和強迫症患者對心理動作給予很高的評價（在我們看來可說是過高的評價）。這一態度可能與自戀有關，也許可以視作自戀的一個必要成分。可以說，在原始人中，思維過程在很大的程度上仍然是性取向的（sexualized）。這就是為什麽他們相信思想萬能，為什麽他們對能夠控製世界有著不可動搖的信念。這也就是為什麽他們始終無法獲取可向他們昭示人類在宇宙中真正地位的那些唾手可得的經驗。至於強迫症患者，我們發現一方麵在他們的素質中還存留著相當一部分這種原始的態度，另一方麵他們中的性壓抑（sexual repression）使得他們思維過程的性取向化更進一層。無論思維中的力比多過分貫注（libidinal hypercathexis）是一種原生現象還是由壓抑，即理智的自戀（intellectual narcissism）和思想萬能[93]所導致，它們在心理上所產生的結果一定是相同的。
假如我們將存在於原始民族中的思想萬能觀念視為他們自戀的證據，那麽，我們進而就會力求在人類宇宙的不同發展階段和個體的力比多發展的不同階段間進行比較。泛靈論階段正好在年代和內涵上與自戀相呼應；宗教階段與對象選擇（obiect-choice）階段（其特征是兒童對父母的依戀）相呼應；而科學階段則與個體已經成熟，放棄了快樂原則，使自己適應了現實、並轉向去外部世界選擇其欲望所指向的對象這樣一個階段相對應著。[94]
隻有在一個領域，思想萬能尚保存於我們的文明之中這就是藝術領域。隻有在藝術中，仍可見到深受著欲望煎熬的人在做著類似於滿足那些欲望的事兒；由於藝術錯覺的存在，他那漫不經心的所作所為產生著種種情感效應，使這一切恍如真實的一般。人們言及“藝術的魔力”（magic of art），並將藝術家喻為魔法師，這是恰如其分的。但是，也許這種比喻的意義遠遠超過其內容本身。毫無疑問，藝術並不是作為純粹藝術而產生的。從其本源而言，藝術在於宣泄那些如今已幾乎絕跡的衝動。而且，我們可以猜到，在這些衝動中一定有著許多不可思議的意圖。[95]
四
因此，人類描繪的有關世界的第一幅畫麵——泛靈論，是一幅心理畫麵。它尚不需要任何科學的基礎，因為科學隻是在人們意識到世界是未知的，因此必須找到某種認識它的方式之後，才得以產生的。泛靈論在原始人中產生是極其自然的，也是順理成章的事。正像他感覺到自己的存在一樣，原始人認識了世上萬物的形態。這樣，我們就可以看到，原始人是將自己的心理結構狀況[96]移置到外部世界中去的；我們也許可以將這一過程逆轉過來，將泛靈論有關物性的教誨重置於人類的心理之中。
作為泛靈論技術的法術以最為明了無誤的方式揭示了一個意圖，這就是用支配心靈生活的法則來支配實在之物；在此，神靈還不必發揮任何作用，盡管它們是可以被當作施法對象的。因此與神靈說相比，法術的種種假設則更為基本、更為古老，它們構成了泛靈論的核心。我們的精神分析學觀點與馬雷特（R.Marett，1900）提出的理論，在此不謀而合。他假設在泛靈論之前，存在著一個前泛靈論階段（pre-animistic stage），其特性用“物活論”（關於生命普存的學說）這一術語來表示是再恰當不過的了。經驗無補於對前泛靈論的理解，因為至今尚未發現有哪一個民族不具有神靈觀念。（參見馮特，1906，第171頁以下）
如果說法術依然僅為思想保存著萬能這一品質，那麽，泛靈論則將某些萬能品質移交於神靈，並因此為宗教的形成鋪平了道路。我們也許會問，到底是什麽使得原始人首次作出如此的自我否定？原因絕不會是原始人已發現自己的前提錯了，因為他照常在行使著法術。
正如我在前一篇文章中所言，神靈和魔鬼隻是人類自身情感衝動的投射。[97]人類將自己的情感貫注轉向於形形色色的人，並使世界充滿著這樣的人，從而使自己能夠在自身外部遭遇到自身內部的心理過程。這和那位聰明的偏執狂施萊伯（Schreber）的方式完全相同。施萊伯發現自己的力比多固著和解脫完全反映在自己杜撰的“上帝之光”的變化之中。[98]
我建議暫且回避對為什麽會產生將心理過程投射於外的傾向這一空泛問題進行討論，因為在別處我已做過這樣的研究。[99]不過可以穩妥地設想，隻要這種投射有助於體現心理放鬆（mental relief）的長處，這種傾向就會得到加強。所有不同的衝動都在力爭具有萬能這一品質，然而顯然它們不可能都是萬能的。因而，哪裏的衝動間產生了衝突，哪裏肯定就存在著對這種心理放鬆的企盼。偏執狂的病理過程事實上在利用這種投射機製來對付這種類型的心理衝突。這種衝突的典型例子是一組對立物中對立成分間的衝突，即矛盾態度（ambivalent attitude），在它出現於某人對親人之死的哀悼中時，我們曾對之詳加討論過［參見第60頁以下］。這種情況似乎尤其可能產生形成這種投射的動機。在此，我們又再次讚同那些作者的觀點，即最初產生的那些神靈都是邪惡的神靈。他們是從死亡給活著的人們所留下的印象中，獲得這種靈魂觀念的。唯一的區別在於我們並沒有特別強調死亡給生者帶來的理智問題：在我們看來，促使我們研究的內在動力倒是在於未亡人深陷其中的情感衝突。
因此，人類的第一個理論成就——神靈的臆造——似乎與人所遵從的最初的道德限製一起產生於相同的來源——塔布禁製。然而，它們有著相同的來源並不意味著它們是同時產生的。如果未亡人對死者的態度真的是引起原始人反省的最初因素，並使他不得不拱手將自己的某些萬能品質相讓於神靈並犧牲掉一些行動自由，那麽這些文化產品將構成對［Aυáγkη］（必然性）的最初認可。而這一必然性與人類的自戀是相對立的。因此，原始人將以那種似乎是拒絕的相同姿勢，來臣服於死亡的至上權威。