如果我們敢就這一假設再做進一步的探討，我們或許要問，我們心理結構中的哪一基本成分在靈魂和神靈這一投射的臆造物中得到反映和再現。無可爭議的是，不論與後來純粹的、非物質的靈魂有著多大的差異，原始的靈魂觀念就其本質而言是別無二致的；這就是說，這一觀念假定人和自然都具有一個二重性質，並假定他們那些已知的屬性和改變都被分布在兩個構成部分上。這種最初的“二重性”（借用斯賓塞［H.Spencer，1893］的術語）與目前我們在區分靈魂與肉體時所提出的並在體現了這種區分的根深蒂固的言詞表達例如，與勃然大怒或昏厥有關的詞語“beside himself”或“coming to himself”[100]（同上，第144頁）中得到反映的“二元論”，是完全一致的。
當我們和原始人一樣將某種東西投射到客觀現實中去時，其結果必定是我們承認有兩種狀態的存在。其一，某物被直接投射到感覺和意識之中（即出現在它們麵前）；其二，某物雖然是潛在的卻能夠再現。總之，我們承認感知和記憶的並存。或者，更加籠統地說，承認潛意識的心理過程與意識的心理過程的並存。[101]或許可以說，在上述分析中，人或物的“精神”最終導向這樣一種能力，即在對這些人或物的感知停止後，人們仍能對他（它）們進行記憶和再現。
雖然現代科學對意識的和潛意識的心理活動有明確的區分，但是我們當然不能指望也以這種分野來將原始的或現代的“靈魂”觀與人格中的另一半區分開來。泛靈論中的靈魂已將這兩部分的特性合二為一了。它那飄逸易動的品質，它那離開肉體以及暫時或永久占有另一肉體的能力——這些特征都使我們毫無疑問地想起意識的本質。但是，它那藏匿在顯人格之後的存在方式，卻又使人想起潛意識；不變性和不可損毀性都是些無法再歸於意識的心理過程，而必須歸於潛意識的心理過程的品質。因此，我們將後者視為心理活動的真正載體。
我已經說過［第64頁以下］泛靈論是一種思想體係，是第一個完整的宇宙論，現在，讓我從精神分析學的視角來對這類體係做一些總結。在生活中的每一天，我們的經驗都在向我們展示某一“體係”的主要特征。我們晚上做夢，並又學會如何在白天來釋夢。夢可以顯得雜亂無章、支離破碎，盡管這並非有悖於夢的本質。不過，相反它們又可以模仿那種對真實經驗的井然有序的表現，可以使一事件緊隨另一事件，並使得一部分的內容指代另一部分的內容。這種結果多多少少還是能夠達到的，但是卻不可能達到天衣無縫，不具任何荒唐的程度。我們著手在對夢進行解析時可以發現，從對夢的理解角度來看，夢的各組成部分的變化無常的組合是毫無意義的。夢的要素是夢的思想，因為這些夢的思想具有意義、聯係和次序。但是，它們的次序與我們所能回憶的、出現在顯夢之中的次序，是大不相同的。在後者中，夢的思想間的聯係已被拋棄。這種聯係要麽已全然不見，要麽已被展現在顯性內容中的新的聯係所取代。除被凝縮以外，夢的要素幾乎總是按一種新的次序得到重新組合，而這與原先的組合在一定的程度上是互不搭界的。最後要補充的是，夢的思想的原始素材無論被夢的工作轉變成了什麽，總還要經受一個進一步的改變。這就是所謂的潤飾作用，其目的顯然是要剔除由夢的工作所產生的非連貫性和不可理喻性，並取而代之以新的“意義”。然而，這種由兩次加工得來的新意義，已不再是夢的思想的意義了。[102]
對夢的工作的產品所做的這種潤飾作用正是對某一體係的本質及其偽裝（pretensions）的極佳說明。我們有一種理智功能，它對任何在其作用範圍之內的素材（無論是知覺還是思想）均要求具有統一性、聯係性和可理喻性；當然，要是由於情況特殊而不能建立真正的聯係時，它會毫不猶豫地臆造一種聯係。我們不僅通過夢，還通過恐怖症、強迫性思維以及妄想了解了以這種方式建構的體係。在妄想症中（在偏執狂中），體係的建構最為顯見。因為，在此體係的建構是主要的征兆；盡管如此，我們也絕不可忽視它在其他形式的神經精神病中的出現。這一切都表明，心理素材已根據某一新目標做了重新組合；而且，這種新的組合常常是很徹底的，為的是使最終的結果從體係的角度來看具有可理喻性。所以一種體係的最突出之處在於，體係的每種產品中事實上都可以看到至少有兩種動因（reasons）：其一是以體係的前提為基礎的（因而是妄想性的）動因；其二是一種隱匿性動因，對之，我們應判定為真正在發揮作用的、實在的動因。
或許可以用一個神經症患者的例子對此加以說明。在討論塔布的那篇論文中，我曾提到一位女患者。她的強迫性禁忌與毛利人的某種塔布極為一致。這位婦女的神經症完全是針對自己丈夫的，並在她排拒希望丈夫死這一潛意識願望時，極度發作。然而，她那顯性的、有體係的恐怖症與一般性死亡的提及有關，而她丈夫則完全與此無關，並且也從未成為她意識焦慮（conscious solicitude）的對象。一天，她聽見丈夫在囑人將他自己的那些已失鋒利的剃刀拿到某一商店去磨。在一種奇怪、不安心理驅使下，她親自去了那家商店。在經過一番偵察之後，她回來堅持丈夫必須永遠丟棄那些剃刀。這是因為，她發現丈夫所說的那家商店隔壁竟是一家殯儀館。她說，由於他已經有了那個打算，所以，這些剃刀已不可避免地與死的念頭發生了牽扯。這因此成了她的禁忌的有體係的內因。我們可以很肯定地說，即使沒發現隔壁的那家殯儀館，這位患者回家後仍會對這些剃刀產生禁忌。隻要她在去的途中遇見一輛柩車，或看見一個人身著喪服或手持花圈，就足夠了。決定禁忌的因素大網鋪得很廣，足以在任何一件事上捕捉到源由。關鍵在於她是否決定收網。可以證明，在其他一些場合，她是不會讓這些因素發揮作用的，她會說那是“一個大好日子”，以對此做出解釋。當然，她想到丈夫可能會用新磨的剃刀割了自己的喉嚨。因此，顯而易見她的剃刀禁忌的真實原因在於，她討厭因此念頭而產生什麽快感。
同樣，對運動的某種抑製（步行失能或恐曠症）會漸漸變得越來越徹底和具體，條件是那一體係成功地使自己既代表著某種潛意識願望，又代表著對這一願望的排拒。不管患者還有著什麽樣的潛意識幻想和有效的記憶（operative reminiscences），它們都是沿著這一相同的途徑（一旦開通之後）力爭作為症狀表現出來，並且在運動抑製的框架內形成恰當的新組合。因此，企圖在廣場恐怖症（舉個例子而已）的基本前提的基礎上來理解這一病症症狀的複雜性和具體性，完全是徒勞的，說穿了是件愚蠢的事。因為這一組合的全部的一致性和嚴密性都不過是表麵的而已。如果我們更加仔細地觀察，便可在症狀的結構中發現顯眼的矛盾性和隨意性，夢的表麵便是一例。這類體係化的恐怖症之所以複雜而具體，其真實動因在於那些隱匿性決定因素（這些因素未必與運動抑製有關），這也說明為什麽這些恐怖症在不同的人那裏，會有如此形形色色甚至自相矛盾的形式。
現在，讓我們回到所討論的泛靈論體係上來。我們所獲得的對其他心理學體係的洞識使我們不難得出一個結論，即使對於原始人而言，“迷信”也未必是某種習俗或禁製的唯一真實的原因，未必使我們有理由不再去探尋那些隱匿的動因。在泛靈論某一體係的支配下，所有的禁製和活動便不可避免地擁有一個體係化的基礎，這也就是我們今天所說的“迷信”。和“焦慮”、“夢”以及“魔鬼”一樣，“迷信”也是那種臨時性的心理學概念，往往不堪精神分析學研究的一擊。這些構造猶如屏蔽物，是為排拒正確理解而設立的。一旦深入到它們背後，我們就可以意識到，未開化人的精神生活和文化水準至今未得到應有的認識。
如果我們將本能的壓抑（instinctual repression）視為對已經達到的文明水準的度量，我們必將承認即使在泛靈論體係的籠罩下進步和發展照樣產生，隻是由於它們是以迷信作為動因，因而受到人們不公正的蔑視。據說原始部落的士兵在出征前要嚴格地節欲淨身。這被解釋為：士兵這麽做的動因是“唯恐敵人會得到他們本人的棄物，並因此能夠憑借法術來毀滅他們”（弗雷澤，1911b，第157頁）；因此，人們又是用同樣的具有迷信色彩的動因來解釋他們的節欲行為。但不管怎樣，他們做出了一個出於本能的自我否定卻是事實；我們可以設想，原始部落的戰士之所以將這些限製作為措施來服從，是因為他即將完全放任自己去滿足充滿殘忍和敵意的衝動，而這些衝動對他來說通常是忌諱的。如果這樣設想的話，我們可以對這一情況有更好的理解。同樣，對那些重任在肩的人所受到的無數性限製，也會有更好的理解（同上，第200頁以下）。雖然我們提出的這些禁忌的根據可能屬於法術的範疇，但是放棄某些本能的滿足以獲取更大的力量這一根本觀念是明白無誤的；除了基於法術的解釋以外，禁忌在衛生方麵的動因也是不容忽視的。當一個原始部落中的男人外出狩獵、捕魚、打仗抑或采集珍貴植物時，留守家中的妻子必須服從許多難以忍受的限製。在他們看來，這些限製會對遠行的成功產生積極的影響。然而，無須深究即可發現，這一遙距作用的因素不過是遠行在外的男人對家鄉的思念。同時還可發現，在這一切表麵的背後，有著一個正確的心理學認識。這就是，隻有當這些男人對留守家中缺乏保護的女人感到徹底放心時，他們才會盡心竭力。有時他們並非出於法術的動因而徑直宣稱，妻子在婚姻中的不貞可使遠行在外、履行重任的丈夫無功而歸。
在原始部落中，月經期間的婦女所要服從的不勝枚舉的塔布戒律，據說就應歸因於具有迷信色彩的對血的恐懼感，而這毫無疑問也確實是這些戒律的一個決定因素。但是，在這種情況下，對血的恐懼也可以達到美學和衛生的目的，忽視這一可能性將鑄成大錯，因為這兩個目的在任何場合都必須以法術動因來遮掩。並不是我心存臆念，在提出這些嚐試性解釋的同時，我肯定也將自己置於他人的指責之下。人們會指責我賦予現代原始民族的心理活動以完全不可能的敏感性。然而，我認為下述情況完全是可能的。這就是，我們對依舊處在泛靈論階段那些民族的心理所抱有的態度，完全和我們對待兒童心理生活的態度一樣，作為成年人的我們無從去了解。因此，他們心理生活之充實以及感覺之細膩被我們大大地低估了。
另有一組至今未知其因的塔布禁製也值得一提，這是因為它們見容於一種為精神分析學家所熟悉的解釋。許多未開化的民族都有一種不準在家裏存放銳利武器或砍伐工具的禁忌。弗雷澤（1911b，第238頁）曾摘錄過一則德國迷信。大意是，不可將刀刃朝上放置，以免上帝和天使受到傷害。鑒於在做出可能的“症狀動作”（symptomatic acts）的過程中，銳利武器有可能被潛意識的邪惡衝動所利用，難道我們不可以將這一塔布視為防範著這些“症狀動作”的預警？[103]
第四篇 圖騰崇拜在童年時代的再現
縱然精神分析學首次揭開心理動作和結構都不可避免地受到更深層的製約[104]，然而我們卻沒有任何理由擔心它因此會從一個單一的角度來對任何像宗教那樣極端複雜的事物，做窮本溯源式的探討。假如精神分析學被迫——並且，確實為其任務所限——一味著重於某一特定根源，那也並非意味著這一根源是唯一的，也不意味著在眾多有效因素中，它就能獨占鼇頭。隻有當我們綜合了不同研究領域的成果之後，才有可能對本文要討論的機製在宗教起源中所發揮的作用到底有何重要意義，形成一定的認識。這一工作已超越了精神分析學家的方法和目的。
一
在這一係列論文的第一篇中，我們已經熟悉了圖騰崇拜的概念，並得知圖騰崇拜是一種體係。它在澳洲、美洲和非洲的某些原始民族中取代了宗教，並為他們的社會組織提供了基礎，正如我們所說的那樣，是一位名叫麥克萊南的蘇格蘭人，於1869年首先引起人們對圖騰崇拜現象的廣泛注意，而此前圖騰崇拜一直僅被視作珍聞趣事。他提出了一種推測：流行於各種社會（古代和現代）中的大量風俗習慣應該被解釋為圖騰時代的遺物。
從此，科學便認可了他對圖騰崇拜的推測。下麵讓我從馮特《民族心理學綱要》（1912，第139頁）一本書中摘錄一節，作為在這一問題上的一個最新闡述：“根據這些事實，完全可能得出一個結論，即在某一時期所有的圖騰文化都為文明的進一步發展鋪平了道路，因此，它代表初民歲月與英雄和神明時代間的過渡階段。”（英譯本，第139頁）
為這幾篇論文的主旨所限，我們必須更深入探討圖騰崇拜的本質。鑒於即可明白的原因，我先來說一下雷諾於1900年[105]羅列的有12條款的《圖騰崇拜法》（Code du totémisme）——這似乎已成為圖騰式宗教的教義：
（1）禁止宰殺或食用某些種類的動物，但是種類中的個別動物卻可以由人來飼養或照料。
（2）必須按氏族成員的相同儀式來悼念和安葬意外死亡的動物。
（3）在某些情況下，食用禁忌僅限於動物身體的某一部分。
（4）迫不得已要宰殺某一通常總是放生的動物時，必須祈求它的寬恕並要以各種手段和借口努力化解這種對塔布的冒犯——即殺戮行為。
（5）動物被當作祭祀的犧牲品時，人們應對之痛哭哀號。
（6）在某些莊嚴的場合和宗教儀式上，人們應身著某種獸皮。在圖騰崇拜的場合，他們便是圖騰動物。
（7）氏族及個人必須以動物——即圖騰動物名稱命名。
（8）許多氏族在他們的旗幟和武器上都印有動物圖案；人們也在自己身上繪上或紋上動物圖案。
（9）如果圖騰是一種可怕或危險的動物，據信這一動物將不會傷害那些以它取名的氏族成員。
（10）圖騰動物能夠對其氏族成員進行保護和提出警告。
（11）圖騰動物能夠向其氏族內忠貞的成員預言未來，並充當他們的引路人。
（12）圖騰氏族內的成員常常深信，他們是憑借一個共同祖先這一紐帶，與圖騰動物聯係在一起的。
雷諾在此囊括了所有的指征（indications）和跡象，我們從中可以推斷某一圖騰體係在更早時期的存在。我們隻有充分考慮了這一事實，方能領略圖騰宗教這一教義的價值。這位作者對圖騰崇拜本質特征的部分忽略，反映了他在這一問題上的奇特態度。我們將看到，他將圖騰教義兩項主要條款中的一項納入背景，並完全忽略另一項。
為了對圖騰崇拜的本質有一個正確的認識，我們必須再談另一位作者。他就這一主題撰寫了一部四卷本大作。在書中，他全麵匯總了與此相關的觀察，並對其中的問題做了詳盡的討論。我們應該感謝《圖騰崇拜與族外婚》（1910）的作者弗雷澤，感謝他給我們帶來的樂趣和教益，盡管精神分析研究的結果可能與他的結果大相徑庭。[106]
“一個圖騰”，弗雷澤在關於這一主題的首篇論文中寫道[107]：“就是一類為未開化人所迷信崇拜的物體，他們深信自己與這一類中的每分子之間，都有著一種密切、完全特殊的關係。……一個人與其圖騰間的關聯具有互惠的性質；圖騰保護著人，而人則以各種方式表達自己對這一圖騰的崇敬。如果它是一隻動物，則不殺它；如果它是一種植物，則不收割它。正是有別於某種戀物，圖騰絕不是一種孤立的個體。相反，它總是事物的一類，通常是一種動物或植物，較少是一類無生命的自然物，極少是一類人造物……”
“圖騰至少有三個種類：（1）氏族圖騰，為全氏族所擁有，並代代相襲；（2）性圖騰，為某部落的全體男性或女性所擁有，並且對異性具有排斥性；（3）個人圖騰，為單一個體所擁有，不能傳至後代……”
在重要性方麵，後兩種圖騰不可與氏族圖騰相比。如果我們沒錯的話，它們應是後來發展而成的，因此，對圖騰的本質不具任何意義。
“氏族圖騰受到以該圖騰的名稱來稱呼自己的全體男女的崇敬。他們相信自己有著同一血緣，是同一祖先的後裔，並由於彼此間的共同義務以及對圖騰的共同信仰而緊密結合在一起。因此，圖騰崇拜既是宗教體係，也是社會體係。在宗教方麵，它包括了人與圖騰間的互相尊敬和保護的關係；在社會方麵，它包括了氏族內成員之間以及與外族成員之間的關係。在圖騰崇拜後來的發展史中，這兩個方麵（即宗教和社會方麵）往往會分道揚鑣；有時，社會體係存而宗教體係亡；有時，則又是在以圖騰崇拜為基礎的社會體係已經消亡的國度裏，宗教卻有著圖騰崇拜的痕跡。以我們對圖騰崇拜起源的無知，要想肯定地說明在這一起源中，這兩個方麵是如何彼此相關聯的，是絕對不可能的。不過總的說來有證據表明，這兩個方麵極有可能在起源上是不可分的；換言之，我們追溯得越遠，就越能發現氏族成員將自己與圖騰視為同種係生物，並不區分對待圖騰和對待氏族同胞的行為。”
在將圖騰崇拜作為一種宗教體係而加以詳細闡述時，弗雷澤一開始就說明，圖騰氏族的成員是以其圖騰的名稱來稱呼自己的，並且普遍認為自己真的與該圖騰一脈相承。這一信念必然導致，他們絕不宰殺或食用圖騰動物，而且，假如該圖騰不是動物的話，他們也絕不會用其他方式來享用它。限製宰殺或食用圖騰的禁規並不是唯一的塔布；有時連摸一下甚至看一下圖騰都是不允許的；在許多情況下，人們不可直呼圖騰的名字。對保護圖騰的塔布的任何冒犯，都會受到暴病或死亡這樣的報應。[108]
圖騰動物偶爾也會在氏族內飼養或者被抓來加以精心照料。[109]圖騰動物如果死了，會像死了的族人一樣，受到哀悼和安葬。如果必須宰殺一隻圖騰動物，則必須按規定的道歉儀式和贖罪儀式來進行。
族民們期望得到圖騰的保護和關心。如果圖騰是一種危險動物（如食肉獸或毒蛇），人們也往往假設，它不會傷害它的族人；而一旦這一期望落空，受到傷害的人就會被逐出氏族。在弗雷澤看來，咒語在本源上都是神裁法（ordeals）；因此，許多有關血統和正統性的檢測都由圖騰來裁奪。圖騰助佑疾患者，並向其族民傳達預兆和警示。圖騰在住所內或住所四周的出現，常常被視為死亡的兆頭。人們認為，這是圖騰前來招領自己的親屬了。[110]
在某些特別重要的情況下，族民會身著獸皮或在自己身體上紋上圖騰圖案或以其他什麽方式，使自己在外表上相似於圖騰，以此強調自己與圖騰間的親屬關係。這種與圖騰的認同在出生禮、成人禮及葬禮等場合的一言一行中得以實現。各種法術及宗教目的都在族民假扮圖騰並模仿其行為的舞蹈中，得以實現。最後要說的是，確實有隆重宰殺圖騰的儀式。[111]
圖騰崇拜具有社會意義的一麵主要體現在嚴格施行的禁令和普遍的限製上。
圖騰氏族的成員都互為兄弟姐妹，必須相互幫助和保護。如果族內有人被某個外族人所害，那麽，加害者的全體族民應對此行為負責。同時，受害者的全體族民也一致要討還血債。圖騰紐帶要牢於我們所說的家庭紐帶。兩者並非吻合，因為圖騰通常是母係傳承的。因此就其本源而言，父係傳承極有可能與此無關。
相應的塔布限製禁止了同一圖騰氏族內成員的通婚或彼此進行**。在此，我們又看到了圖騰崇拜的那個惡名在外、神秘費解的相關產物——族外婚。在本書的第一篇論文中，我整個地在談論這一主題，因此，現在我隻需重複一句，族外婚是蠻族野民的**恐懼加劇的結果，完全可以被解釋為在群體婚條件下阻止**的一個保證。族外婚的主要目的是禁止年輕的一代**，隻是發展到後來才與年長一代有關。［第5頁及腳注］除了弗雷澤對圖騰崇拜的闡述（這是有關這一主題的最早文獻之一），我再提供幾段最新文獻。馮特在《民族心理學綱要》（1912，第116頁以下）中如是說：“圖騰動物通常還被視為有關群體的祖先動物。‘圖騰’一方麵是一個群體的名稱，另一方麵又是一個昭示著祖先的名稱。在後麵的這一聯係中，它還具有一種神話意義。但是，這些形形色色的想法卻以各種方式互相影響著。某些意義可能隱去，因此圖騰常常不過是對部落劃分的一種命名而已。然而在另外一些時候，祖先觀念或許還有崇拜意義卻占著優勢……”圖騰概念對部落劃分和部落組織有著決定性的影響，因為這些都取決於一定的風俗規範。“這些規範以及它們在部落成員的信仰和感情中的固定位置，都聯係著這樣一個事實。這就是，無論如何從總體上來說，圖騰動物本來就被視為不僅將自己的名稱給了一群部落成員，而且事實上還將自己的祖先給了他們……與此緊密相關的還有另外一個事實，即這些動物祖先占有了某種崇拜……撇開特殊的儀式和禮儀性節日不談，這種動物崇拜一開始主要是體現在與圖騰動物的交往之中。並不僅僅是某一隻動物，而是種類中的每一隻動物，都具有一定的神聖性。圖騰族成員不可食用圖騰動物的肉，隻有在特定的條件下，才被允許破戒。一個很有意義但並非與此勢不兩立的相反現象是，在某些場合圖騰肉的食用事實上已成為一種儀式……”
“……然而，這種圖騰部落組織的最重要的具有社會意義的一麵卻存在於這樣一個事實之中。這就是，它包括了一定的風俗規範，這些規範製約著不同群體間的互動。這些規範中唯有支配著婚姻關係的規範，才是頭等重要的。這一時期的部落組織與一個重要的社會製度緊密地聯係在一起，這就是，產生於圖騰時代的族外婚。”（英譯本，第116頁以下）
如果我們撇開後人的誇大或低估，努力探求圖騰崇拜的原初本質，我們可發現它的基本特征是：最初，圖騰都是動物，並被當作不同氏族的祖先。圖騰隻經母係傳承。有著禁止宰殺圖騰的禁忌（或者，在原始的狀況下，這一禁忌等同於禁食圖騰的禁忌）。同一圖騰族的族民嚴禁彼此**。[112]
現在，我們碰到了這樣一個情況：在雷諾的《圖騰崇拜法》中，兩個主要塔布之一的族外婚根本未提及，而作為另一塔布的基礎的信仰，即人從圖騰動物演變而來，隻是簡單提了一下。然而，之所以摘錄雷諾的闡述，是因為他正好在這方麵有些極有價值的研究，這樣就使我們對馬上要討論的權威學者的不同觀點有個準備。
二
圖騰崇拜是一切文化的一個固定階段。這一結論越是無可爭辯，人們也就越是要迫切理解圖騰崇拜，要搞清圖騰崇拜的根本性質這個謎。任何與圖騰崇拜相關的事物似乎都令人困惑。關鍵的問題是，人源自圖騰的觀念以及族外婚（更確切地說，即體現於族外婚的**塔布）的動因是如何產生的，以及圖騰組織與**禁忌這兩種社會製度間的關係如何。任何令人滿意的解釋都應既是曆史學的解釋，同時又是心理學的解釋。它應該告訴我們，這種奇特的社會製度是什麽情況下產生出來的，它能表達人類何種心理需要。
可以肯定，一旦獲知為了回答這些問題，專家學者們已從不同的角度提出了迥然相異的觀點，本書讀者一定會驚訝不已。在圖騰崇拜和族外婚這一主題上的任何概括，幾乎都可以被質疑。甚至我從弗雷澤在1887年出版的那部著作中摘錄的那些論述，也可批評為體現了當今學者的那種帶有隨意性的偏好；甚至，在今天弗雷澤本人都會對此提出反駁，因為他已多次改變自己在這一主題上的觀點。[113]
似乎可以設想，如果有可能進一步探明這兩種社會製度的起源，那麽就有可能徹底理解圖騰崇拜和族外婚的基本性質。但是在這一點上，我們必須牢記朗格的警告：即使原始民族也既不會保存那些社會製度，又不會保存形成製度的條件；因此，我們一無所有，隻好依靠假設來彌補我們所缺乏的觀察。[114]從心理學家的角度看，有些嚐試性解釋似乎一開始就顯得不當，因為它們過於理性化且根本沒有考慮研究對象的情感特征。另一些則建立在未經觀察證實的假設之上。還有一些則依據尚可重新詮釋的素材。一般說來，不費吹灰之力便可拒絕各種見解。因此，與自己的研究相比，權威們往往在批判他人的研究時更顯能耐。對絕大部分所提要點的結論也就必然未經證實。因此我們不必驚訝，在這一主題的最新文獻中，出現一種明確傾向：將任何關於圖騰問題的一般解釋都斥為：行不通。［例子請見，高爾登維瑟（Goldenweiser，1910）］在下文對這些彼此對立的假設的討論中，我將冒昧地忽視它們的時間順序。
（一）圖騰崇拜的起源
圖騰崇拜的起源問題或許可以用另一種方式提出：原始人以動物、植物和無生命物體的名稱來給自己（及其氏族）起名，這事是如何發生的呢[115]？
麥克萊南（1865和1869～1870）這位為科學界發現圖騰崇拜和族外婚的蘇格蘭人，力戒發表任何論及圖騰崇拜起源的觀點。朗格（A.lang，1905，第34頁）認為，他一度傾向於認為，圖騰崇拜起源於紋身風俗。我建議，將已發表的有關圖騰崇拜起源的理論分成三組：（1）唯名論的；（2）社會學的；（3）心理學的。
1.唯名論的理論
我對這些理論的闡述將證明，把它們歸於這一標題之下是有道理的。
秘魯印加人後裔加西拉索·德拉維加（Garcilasso de la Vega）在17世紀撰寫了一部本民族史，他似乎早已將自己所認為的那些圖騰現象的起源，歸因於氏族對運用姓名將他們自己彼此加以區分的需要（朗格，1905，第34頁）。數百年之後，這一觀點又被提了出來。基恩（Keane，1899，第396頁）[116]認為，圖騰是個體、家庭和氏族用來做彼此區分的“紋章”。麥克思-繆勒（Max-Müller，1897，第1卷，第201頁）[118]再次表達這一相同的觀點：“圖騰是氏族標識，後來是氏族族名，後來又是氏族祖先的姓氏，最後才成為氏族崇拜物的名稱。”皮克勒（Julius Pikler）[117]後來撰文宣稱：“人類需要為社團以及為個體，找到一個可以保存在記載中的永久名稱……因此，圖騰崇拜並非產生於人們的宗教需要，而是產生於他們實際的日常需要。圖騰崇拜的核心——以圖騰命名——是原始書寫技術的結果。就其本質而言，圖騰正像一個易寫的象形字。然而一旦未開化人擁有了一種動物的名稱，他們接著就會形成與這一動物有親緣關係的念頭。”
斯賓塞（Hebert Spencer，1870和1893，第331～346頁）同樣也認為，命名是圖騰崇拜起源中的決定因素。他論證說，特定個體的個人特征引起以動物來為自己命名的念頭，正是以這樣的方式，他們獲得了一個將傳至後代的美名或雅號。由於原始言語的含糊其辭和晦澀難懂，後人竟將這些美名或雅號真的當作與動物一脈相承的證據。由此可見，圖騰崇拜是一種被誤解了的祖先崇拜形式。
艾夫伯裏（Avebury）勳爵（他早年的稱呼魯伯克爵士更為出名）對圖騰崇拜的起源也做了極其相似的闡述，但並沒有一味強調“誤解”這一因素。他說，如果我們想對動物崇拜做出解釋，我們則絕不可忘記人類是多麽頻繁地假借動物為名。一個叫“熊”或“獅”的人的子女和追隨者們自然會將他的名字視為族名。就這樣，人們“開始是帶著興趣，然後是帶著尊重，最後則帶著敬畏”，來對待這種動物。（魯伯克，1870，第171頁）
菲森對圖騰名稱是從個體姓名派生而來這一觀點，做了幾乎無可爭辯的反駁[119]。他以澳洲為例，表明圖騰總是“群體的標誌，而非個人標誌”。不過，即使不是這樣的話，即使圖騰確實最初是個體姓名的話，它也不可能被傳遞給他的孩子，因為圖騰是通過母係傳承的。
此外，我到目前所討論的這些理論顯然是不充分的。它們也許可以解釋得了原始民族為其氏族取個動物名的事實，卻絕對解釋不了這一命名法則，即圖騰體係的重要性。在這一組中，最值得注意的理論是朗格（1903和1905）提出來的。雖然他也將命名視為問題的核心，但是他同時又提出兩個有趣的心理學因素，並可能認為因此更可以最終解決圖騰之謎了。
朗格認為，氏族如何獲得自己的動物名稱一開始是個無關緊要的問題。倒是有必要假設，他們某一天忽然意識到，他們叫著這樣的姓名，卻說不出所以然。姓名的來源已被忘卻。因此，他們就企圖憑借推測來得到一種解釋；由於他們深信姓名極為重要，所以他們決心要將圖騰體係內的一切觀念都考慮到。原始種族（以及現代的蒙昧人，甚至我們自己的孩子[120]）並不像我們一樣，將姓名視為無關緊要的約定俗成之物，而是當成重要的不可或缺之物。人的姓名是其人格的重要組成部分，甚至還可能是靈魂的一部分。原始人和某一動物擁有相同的名，這一事實必然會使得原始人做出這樣的假定，即自己和某種動物之間存在著某種神秘而重要的聯結紐帶。除了血緣紐帶還能是什麽紐帶呢？一旦姓名的相同使人得出這一結論之後，血液塔布（blood taboo）會立即將所有的圖騰禁製（包括族外婚）牽扯進來。“隻有這麽三種東西——一組來源不明的動物名稱；對一切同姓名（或名稱）的人或獸彼此間有一種超驗的聯結的信仰；以及對血的迷信的相信——在一切圖騰信條和實踐（包括族外婚）的興起中，是不可或缺的。”（朗格，1905，第125頁以下）
朗格的理論可分成兩個部分。其中的一部分是從圖騰具有動物名稱這一事實出發，將圖騰體係作為一種心理必然性來進行探索的。它的基本前提是，這些名稱的來源已被忘卻。另一部分則試圖解釋這些名稱到底是如何產生的；正如我們所見，這部分理論與第一部分的理論相比，性質不同。
朗格的這第二部分理論與其他我稱之為“唯名論”的理論相比，並沒有本質區別。彼此區分的實際需要使得不同氏族都采納了不同稱號，他們因此都默認了其他氏族稱呼本族時所用的稱號。這種“由外族命名”的觀點，正是朗格理論的獨特之處。以這種方式所取得的名稱，是借用了動物名稱，對這一事實已無須贅言。況且在原始時代，他們也沒有任何理由認為這是侮辱或嘲諷。再說，朗格也列舉了為數不少的後世例子來說明，由外人主要是為了嘲諷所起的名稱都被接受了，並且被樂意地采納了（例如“Les Gueux”[121]、“輝格”和“托利”）。隨著時間的流逝，這些名稱的起源已被忘卻。這一假設將這一部分的朗格理論與我已討論過的另一部分理論，聯係到一起。
2.社會學的理論
雷諾雖然在後來的祭禮和慣例中找到了圖騰體係的殘跡，但總是僅賦予這種源自圖騰的因素很小的意義。他曾在一篇文章中很自信地說，在他看來圖騰崇拜不過是“社會本能的一種過度膨脹”。（雷諾，1905～1912，第1卷，第41頁）杜克海姆（Durkheim，1912）最近的一部著作中也有類似的觀點。他說，圖騰是有關種族中社會宗教的可見代表：它是社會的體現，而社會正是他們崇拜的真正對象。
其他作者則一直力圖找到一個更確切的依據，以便說明在圖騰習俗的形成中社會本能的作用。所以，哈敦（Haddon，1902，第745頁）[122]假設，每一原始氏族原本是以某類動植物為生，也許是以這種特定的食物做買賣並與其他氏族進行交換。因此，這一氏族就必然以這種對它有著重要意義的動物名稱，聞名於其他的氏族。同時，這一氏族也一定會變得對該動物尤其親切，並對它們產生一種特殊的興趣，盡管這種興趣的心理動機不過是人類最基本、最迫切的需求——饑餓。
針對這一最“理性的”圖騰崇拜的理論有人指責說，在原始種族中從未見過有這種飲食現象，也許從來就沒有過。蒙昧人都是雜食性的。而且，越是雜食性的，則越顯得蒙昧。再者，也很難明白像這樣的一種單一飲食，是如何發展成為對待圖騰的幾近宗教般的態度，最後竟致完全禁食這一原本喜好的食物。（參見弗雷澤，1910，第4卷，第51頁）
弗雷澤本人曾在不同時期都給予支持的有關圖騰崇拜起源的三大理論之首，便是一個心理學的理論。我稍後將對它進行討論。我們在此討論的是他的第二個理論。該理論是在一份很有分量的考察報告的影響下形成的。這份報告的兩位作者曾在澳洲中部土著人之中進行研究。
斯賓塞和吉倫（Spencer and Gillen，1899）曾對許多見之於一群稱為阿龍塔族（the Arunta nation）的部落之中的奇特禁製、慣例和信仰進行了描述；弗雷澤同意他們的意見，認為這些奇特的現象應視為事物原始狀態的特征，可能有助於對圖騰崇拜的原初的真正含義進行認識。
在阿龍塔部落（阿龍塔族的一個部分）發現的奇特現象有：
（1）阿龍塔雖分成不同的圖騰氏族，但是圖騰並不可世襲，而是以下麵所描述的某種方式個別確定的。（2）圖騰氏族不實行族外婚；各種婚姻限製是以高度發達的通婚階級的劃分為基礎的，與圖騰無關。（3）圖騰氏族的功能在於舉行某種儀式，通過一種具有法術特征的方法，謀取可食圖騰物的增殖。這種儀式叫作“英特祈瑪”（intichiuma）。（4）阿龍塔人有一種奇特的有關懷孕和再生的理論。他們相信，遍布鄉野有著許多地方（即“圖騰中心”）。在其中的每一中心，都有某圖騰族的已故亡靈們在等候托生，它們徑直鑽入剛好路過此地的婦女體內。孩子一出生，母親便要報告自認在什麽地方受的孕，孩子的圖騰就這樣定了下來。他們甚至還認為，（無論死者還是再生者的）靈魂與某種叫作“珠靈珈”（churinga）的奇特的石質護身符有著密切關係，而這些石質護身符正是在婦女受孕的這些中心找到的。
似乎有兩個因素使得弗雷澤假設，阿龍塔人的禁製構成了圖騰崇拜的最古老形式。首先，在那裏有某些神話傳說。這些神話宣稱，阿龍塔人的祖先通常吃自己的圖騰，並且總是和與自己圖騰相同的女人結婚。其次，在他們的懷孕理論中，存在著對**行為的明顯忽視。尚未發現懷孕是**結果的民族，肯定可以視為大活人中最落後、最原始的一族。
弗雷澤將自己對圖騰崇拜的評判集中於“英特祈瑪”儀式後，立即以一種全新的眼光將圖騰體係視作：為滿足最自然的人類需要而形成的純實踐的組織（參見上文哈敦的理論）。[123]這種體係簡直是大規模“合作法術”（co-operative magic）的最好寫照。原始人建立於某種堪稱法術製造者和消費者聯合會的體係。每一圖騰氏族都承擔一定的責任，確保某種食物貨源充足。如果涉及不可食圖騰（如危險的圖騰或風雨等等），那麽這一圖騰族就有義務控製這些自然勢力，抑製其傷人的可能。每一氏族的成功之處都造福於所有其他的氏族。由於每一氏族不吃或者僅少吃自己的圖騰，所以每一氏族都能為其他氏族提供有價值的物資，同時通過交換又可獲取他們根據自己的社會圖騰職責而出產的那些東西。根據他從“英特祈瑪”儀式中獲取的洞識，弗雷澤漸漸相信，不許食用本族圖騰的禁忌使觀察者們看不到這一情景中的一個更重要因素，即為滿足其他人的需要而出產盡可能多的可食性圖騰的責戒。
弗雷澤接受了阿龍塔人的傳統，認為每一個圖騰氏族原初可以毫無節製地食用本族圖騰。不過，這樣的話就很難理解下一個發展階段。在這一階段上，族民們保證向他族提供本族圖騰，並樂此不疲；而他們自己則幾乎完全放棄了對此物的享用。他假設，這種限製並非產生於任何宗教敬仰，或許產生於他們從未看到這種動物曾噬食自己的同類，並由此認為，食用圖騰將毀了他們與圖騰的認同，結果喪失對這種動物的控製力。也有可能是，他們放這些生靈一條生路，以博得它們的好感。然而，弗雷澤並未掩飾這些解釋中所包含的麻煩之處；（1910，第1卷，第121頁以下）他也沒想說明，阿龍塔神話中所說的那種同一圖騰的人們彼此通婚的習俗是如何轉變為族外婚的。
弗雷澤在“英特祈瑪”儀式的基礎之上建立起來的理論，好歹表明了阿龍塔社會製度的原始特征。不過，在杜克海姆[124]和朗格（1903和1905）提出的相反觀點麵前，這種斷言就有些站不住腳了。恰恰相反，阿龍塔似乎是澳洲部落中發達程度極高的一支，代表了圖騰崇拜瓦解中而不是發端中的一個階段。那些神話令弗雷澤如此癡迷，因為它們與當今一統天下的那些情形形成對照，強調食用圖騰以及同一圖騰的人們彼此通婚的自由——這些神話很容易解釋為充滿欲望的幻覺；和黃金時代的神話一樣，這些幻覺也被投射於流光歲月。
3.心理學的理論
弗雷澤的第一個心理學的理論形成於他了解了斯賓塞和吉蘭的考察報告之前，並建立在相信“外在靈魂”[125]的基礎之上。根據這一觀點，圖騰代表了一個安全的避難所，靈魂可以在此寄放，以躲避殃及它的危險。原始人將其靈魂托付給自己的圖騰之後，他就會刀槍不入，所以他自然不會去損毀自己靈魂的容身之處。然而，由於他不知道自己的靈魂寄居在同一種係的哪一隻圖騰動物身上，那麽他不傷及該種係的全部動物是合情合理的。
弗雷澤本人後來放棄了關於圖騰崇拜源自靈魂信仰的理論；而且在了解了斯賓塞和吉蘭的考察報告之後，采納了我已討論過的社會學的理論。然而，他自己也意識到導致他得出第二個關於圖騰崇拜理論的那種動機過於“理性化”了，它其實已暗含了一個極度複雜、不可再稱為具有原始性的社會組織。[126]此時，在他看來法術合作社會是圖騰崇拜的果實而非種子。他試圖尋找某種比較簡單的因素，即這些結構背後的某種原始迷信，並從中去追溯圖騰崇拜的起源。最後，他終於在阿龍塔人的那個奇怪的懷孕故事中，找到了這一原初因素。
我在前麵已解釋過，阿龍塔人抹殺了性行為與懷孕間的關係。當一位婦女感到自己是位媽媽的那一刻，一個一直在離這位婦女最近的、亡靈雲集的圖騰中心裏等待托生的靈魂，鑽入了她的體內。她將生下這個原為靈魂的孩子，孩子將和在同一中心等待托生的所有靈魂一樣，擁有相同的圖騰。這種懷孕理論無法解釋圖騰崇拜，因為它預設了圖騰的存在。不過，讓我們再往回跨一步並假設，這位婦女本來就相信在第一次感到自己是位媽媽的那一刻，腦海中浮現的動物、植物、石頭或其他什麽東西真的會設法進入她體內，並於後來以人形降生。那樣的話，人與其圖騰間的同一性將在母親的這種信念中找到一個事實性基礎，其餘所有的圖騰習俗（族外婚除外）也都與此信念相一致。一個人將拒絕食用這種動物或植物，因為這麽做等於吃自己。然而他也會出於某種原因偶然在食用其圖騰時以某種禮儀形式分得一羹。這樣他就可以加強自己與圖騰的認同，而這正是圖騰崇拜之精髓。裏弗斯（Rivers，1909，第173頁以下）對班克斯群島的土著人所做的某些考察結果[127]似乎證實，人類與其圖騰間的直接認同是以一種類似的懷孕理論為基礎的。
因此，圖騰崇拜的終極源泉是蒙昧人對人和動物繁殖後代的過程一無所知，尤其是對男（雄）性在受精過程中的作用一無所知。這一無知一定是由受精時的行動與孩子的出生（或對胎動的首次知覺）間的漫長間隔造成的。因此，圖騰崇拜是女性心理而非男性心理創造的：其根基一定在於“孕婦的病態幻覺”。“確實，在女人一生中的這一神秘時刻，當她首次知道自己要當媽媽時，能深深打動她的任何事情都極易被她認同為自己體內的孩子。這種母親的幻想極為自然，也似乎非常普遍，算得上是圖騰崇拜的根基了。”（弗雷澤，1910，第4卷，第63頁）
弗雷澤理論中這第三個理論的一個主要不同觀點，與用來反對他的第二個理論（或曰社會學的理論）的那個觀點完全相同，阿龍塔人似乎離圖騰崇拜的發端相去甚遠。他們對父性（paternity）的否定似乎並非出於這種原始的無知；在一些方麵，他們也利用著父親遺傳。他們犧牲父性，似乎隻是以為這樣就能光耀自己祖先的靈魂。[128]他們將處女受孕的神話擴展為一種普遍的懷孕理論；但這一點還不足以說明，為什麽人們會認為，他們竟和基督神話起源時代的那些古老民族一樣，對製約受孕的那些條件一無所知。
關於圖騰崇拜起源的另一個心理學的理論，是由荷蘭人威爾肯（G.A.Wilken，1884，第997頁）提出來的。這一理論將圖騰崇拜與靈魂輪回的信仰聯係了起來。“人們偏信死人的亡靈在其體內得到托生的那隻動物，變成了族民、祖先並受到同樣的敬重。”[129]然而，輪回的信仰似乎更可能來自於圖騰崇拜而不是相反。
還有一個圖騰起源理論是由一些傑出的美國人類文化學家，如博斯（Franz Boas）、希爾-托特（C.Hill-Tout）及其他一些學者提出。這一理論以對北美印第安圖騰氏族的考察結果為依據，強調圖騰原本是一位祖先的守護神靈，它得之於夢並將其傳給了自己的後代。我們早已領教過，要得出圖騰是由個體傳承這樣的觀點，該有多麽困難［參見第111頁］；除此以外，來自澳洲的證據也絲毫支持不了圖騰源自守護神靈的理論。（弗雷澤，1910，第4卷，第48頁以下）
我們要討論的心理學的理論中的最後一個是由馮特（1912，第190頁）提出。它以兩個事實為依據。“首先，原初的圖騰以及後來最常見的圖騰是動物；其次，最早期的圖騰就是靈魂動物。”（英譯本，第192頁）靈魂動物（如鳥、蛇、蠍、鼠）都是靈魂合適的棲身之處。由於靈魂行動快捷飄**於大氣之中並具有其他一些非凡品質，所以它們一旦離開了人的軀體，極有可能產生攻擊或引起恐慌。圖騰動物正是由“精氣靈魂”（breath-soul）向動物轉型而來。因此，在馮特看來，圖騰崇拜與神靈信仰，即泛靈論有著直接的關係。
（二）和（三）族外婚的起源及其與圖騰崇拜的關係
我已詳細闡述了關於圖騰崇拜的不同理論。即便如此，仍然難免過於簡約。所以我擔心我的闡述會因此受到指責。不過為了讀者起見，在下麵的討論中我將再簡約些。關於圖騰民族所實行的族外婚的討論，鑒於它們涉及的素材性質而言，尤其複雜和零亂甚至可以說是混亂的。囿於本文的宗旨，我才有可能隻對爭論中的幾條主線予以追蹤，並向那些希望在這一主題上做更深入探討的人，提供一些我常常引用的專著書目。
在族外婚的問題上，一個作者所采取的態度必然在一定程度上取決於他對形形色色圖騰崇拜理論的觀點。圖騰崇拜的某些解釋完全排除了與族外婚的任何關聯，這樣就使得兩種社會習俗完全分離。因此，我們看到有兩種對立的觀點：一種是試圖保持原來的推測，即族外婚是圖騰體係的一個固有部分；另一種則否認有任何聯係的存在，並認為最古老文化的這兩個特征間的趨同隻是一種偶然。這後一種觀點在弗雷澤後來的著作中未加任何限製便采用了：“我必須請求讀者始終牢記在心，”他寫道，“圖騰崇拜和族外婚這兩種社會習俗，在其起源和本質上都是根本不同的，盡管在許多部落中它們偶然也會相互交織和融合。”（弗雷澤，1910，第1卷，第12頁）他明確地告誡說，任何與此相悖的觀點都必將成為無窮的麻煩和誤解的來源。
與此相反，另外一些作者卻找到一種新的方法，將族外婚視為圖騰崇拜基本原則的必然產物。杜克海姆（1898，1902和1905）提出了這樣一個觀點，認為附著於圖騰的塔布必然包含著對與屬同一圖騰的婦女進行**的禁忌。圖騰與人類血脈相通。因此，（與處女失貞和月經相關的）血忌禁絕了同屬一個圖騰的男女間的性關係。[130]朗格（1905，第125頁）在這一主題上讚同杜克海姆的觀點，深信甚至不需任何血液塔布，便對本族女人實行禁忌。他認為，一般的圖騰塔布（如禁止人坐在自己的圖騰樹下）就足夠了。順便說一句，他將這一點與有關族外婚的另一種解釋攪和到了一起，因而未能說明這兩種解釋之間的相互關聯。
至於這兩種社會習俗間的時代關係，絕大部分權威都同意，圖騰崇拜是其中較古老的，族外婚是後來才產生的。[131]
在所有試圖證明族外婚與圖騰崇拜無涉的理論中，我隻要你們注意幾個有助於理解不同作者對**問題的態度的理論。
麥克萊南（1865）天真地從那些貌似體現了早期搶婚做法的風俗遺跡中，去推論族外婚的存在。他做出一個假設，認為男人從其他群落中搶妻最早是一種普遍慣例，並認為與其他群落中的女人結婚“逐漸被視為不太合適，因為它太反常了”（同上，第289頁）。至於族外婚為什麽會流行，他假設說，由於大多數女嬰出生時即遭扼殺，因而原始社會中女人奇缺。在此，我們並不關心麥克萊南的假設到底在多大程度上受到實際研究結果的支持。使我們更感興趣的是，他的假設未能解釋，為什麽一個群體中的男性成員不心儀與其血脈相承且唾手可得的那些為數不多的女人。也就是說，他完全忽略了**問題（弗雷澤，1910，第4卷，第71～92頁）。
相反，其他一些族外婚學者顯然更有道理，他們將族外婚視作一種防止**的社會習俗。[132]如果對澳洲人婚姻限製中日益增加的複雜性加以考慮的話，那麽不接受摩爾根（1877）、弗雷澤（1910，第4卷，第105頁以下）、霍威特（Howitt，1904，第143頁）和斯賓塞（Ba1dwin Spencer）等人的觀點，是不可能的。他們認為，這些限製具有（借用弗雷澤語）“刻意設計的痕跡”，旨在取得它們事實上已經取得的結果。“隻有這樣，才有可能對一個如此複雜、如此習以為常的體係做一個通盤的、細致的解釋。”（弗雷澤，同上，第106頁）
這種由婚姻群類的介入而引起的最先限製，影響到年輕一代的性自由（即兄弟姐妹間以及母子之間的**），而父女之間的**則僅僅是由這些規則的進一步擴展來防範。注意到這一點是很有意思的。
雖說族外婚的性限製是有意識施加的，但是這一事實並沒有幫助我們理解他們這麽做的動機是什麽。應被視為族外婚根基的**恐懼的最初來源是什麽？利用對血親**的本能厭惡，即利用存在著**恐懼這一事實來進行解釋，顯然不盡如人意；因為，社會經驗表明，盡管存在著這種假設的本能，即使在當今社會**也並非鮮見。同時，曆史也告訴我們，特權人士間的**性婚姻曾蔚為時尚。
韋斯特馬克（1906～1908，第2卷，第368頁）[133]曾對**恐懼做過解釋，依據的理由是“那些青梅竹馬的人之間有著一種對**的本能的反感；由於這些人多數都有著血緣關係，這種感覺便自然而然地在風俗習慣和法律中表現為一種對近親**的恐懼。”靄理士（Havelock Ellis，1914，第205頁以下）雖然對這種反感的本能性提出了質疑，但大致還是同意這一解釋：“在兄弟姐妹以及從嬰兒時就在一起長大的姑娘、小夥之間**衝動一般都難以出現，這種負現象的存在完全是由於在這樣的環境中必然缺乏喚起**衝動的條件……在那些從小一起長大的人們之間，所有在視覺、聽覺和觸覺上的感官刺激都已見怪不怪，都被納入人之常情，因而剝奪了喚起增強性興奮的能力，然而正是這種增強性興奮導致了性欲的高漲。”
我覺得非常奇怪，韋斯特馬克竟然認為，從小就親密無間的人們對彼此間**的天生反感，正是近親繁殖有害種係這一生物學事實在心理上的表現。這種生物本能在心理上的表現很少會發展到這種程度，以致不是對血親（他們間的**確實有害繁衍），而是對那些毫無血緣關係的人（僅僅因為他們住在同一屋簷下）產生影響。在此，我不禁要提一下弗雷澤對韋斯特馬克理論的令人稱頌的批評。弗雷澤認為很難說得通，如今人們很少對家庭成員間的**心存反感，而在韋斯特馬克理論的基礎上由反感派生而來的**恐懼，則是極大地增強。而弗雷澤後來的一些評論進一步深入，由於這些評論與我在討論塔布的論文中提出的論點基本一致，因此我要將這些評論全文轉抄如下：
“要理解為什麽要用法律來強化人的深層本能，並不容易。沒有任何法律強迫人們吃喝，或者禁止人們將雙手置於火中。人們之所以吃喝，之所以將雙手本能地遠離火源，是出於對自然懲罰而非刑法的恐懼。刑法是通過暴力來製止這些本能的。法律隻禁止人們去做本能使他們傾向於做的一切；大自然自身能夠懲戒的事情由法律來懲戒，則顯多餘。因此，我們總可以很有把握地認為，法律禁止的罪行正是許多人在自然傾向的驅使下觸犯的罪行。假如沒有這種行為傾向則不會有這類犯罪，假如沒有這類犯罪又需禁止他們什麽呢？因此，我們不必假設由於存在著法律對**的禁止，因而就存在著一種對**的自然反感；我們倒是應該假設存在著一種欲求**的自然本能，並假設如果法律像壓抑其他自然本能一樣，也壓抑了這一本能，那麽它這麽做完全是因為文明人已得出了一個結論，即對於這些自然本能的滿足將有損於社會的普遍利益。”（弗雷澤，1910，第4卷，第97頁以下）
弗雷澤的這些論點非常精彩。對此，我還可以補充說，精神分析學的成果可以使**的先天反感說完全站不住腳。與之相反，這些成果表明，人類年幼時的最早性興奮不可避免地具有**特征，這些衝動受到壓抑後，便會發揮出怎麽說也不為過的作用，成為今後生活中神經症的動機力量。
可見，將**恐懼解釋成先天本能的這種觀點必須摒棄。另外一種比較普遍的對法律禁止**的解釋似乎也說不上好到哪裏。根據這一解釋，原始民族很早就注意到近親繁殖對自己種族的威脅，因此特意采取禁忌。這一理論引起大量的異議。（參見杜克海姆，1898，第33頁以下）不僅**禁忌必須早於人類對動物的馴養，從而使人能夠觀察到近親繁殖對種族特征的作用；而且即使在今天近親繁殖的有害結果仍未得到確定，同時也無法輕易在人類身上得到證實。此外，我們對現代蒙昧人所了解的一切都表明，他們最古遠的祖先極不可能早已考慮好使其遙遠的後裔免遭傷害的問題。說實在的，到這些毫無遠見的生靈那裏去尋找衛生與優生的動機，真是幾近荒唐。他們那短淺的目光是很難看到我們如今的文明。[134]
最後要指出的是，近親繁殖促使種族衰弱的因素，出於衛生這一實際動機而對之加以禁忌，這似乎不足以解釋我們社會中對**的極度憎惡。正如我在其他地方所說的那樣[135]，與文明人相比，在現代原始氏族中，這種感覺似乎更加敏感、更加強烈。
讀者可能已經想到，在此我們又要在社會學的、生物學的和心理學的解釋中做一取舍了。（在這一語境中，心理學意義上的動機也許可以被視作為生物學意義上的動力）。然而不管怎麽說，最後我們隻能同意弗雷澤的逆來順受的結論。我們對**恐懼的根源一無所知，甚至不知道去什麽方向找。對於這個謎，至今所提出的任何解決方法都是不盡如人意的。[136]
盡管如此，我還是要提一下另一個試圖解開這個謎團的嚐試。這一嚐試與我們在上麵所提到的任何一種都不同，大概可以稱為“曆史學的”探討。
這一嚐試的基礎是達爾文（Charles Darwin）對原始人的社會狀態所做的假設，達爾文根據高級類人猿的習性推斷，人類原初也是生活在相對較小的群體或幫落（hordes）[137]之中。其中，年齡最大、體魄最強健的雄性猿猴出於忌妒心理而阻止了幫落中的性**。“我們知道所有的四足獸中大多長有堅牙利爪以利爭鬥。從它們的忌妒中，我們確實可以推知，在自然狀態下性**是絕不可能的……因此，如果我們越過時間的長河再往回看得遠一點，……根據（現代意義上的）人的社會習性來判斷……可能性最大的觀點是，史前人最初是生活在小群體中，每個男人都擁有眾多配偶（隻要他能夠得到並養得活），他會醋意十足地守著這些配偶以防其他男人染指。或者，他可以像大猩猩一樣和幾個配偶在一起分開單過；因為所有土著人都一致‘認為在一幫人中隻能有一名成年男子；當年幼的男子長大之後，就會發生一場爭奪控製權的鬥爭。因此，最強者通過殺死或驅走其餘的男子而使自己成為這一幫的幫首。’［薩維治（Savage）博士，載於《波士頓自然曆史雜誌》，第5卷，1845～1847，第423頁。］因遭驅逐而四處流浪的年幼男子或許最終真能找到一個伴，這樣就避免了在同一家庭的範圍內過於親近的雜交。”（達爾文，1871，第2卷，第362頁以下）
阿特金森（1903）似乎是第一個意識到，在達爾文筆下的原始部落中的那些條件給年輕的男子所帶來的實際後果，必然是族外婚。在遭驅逐之後，他們中的每個人都建立了一個相似的小部落。在部落中，首領出於忌妒心理而施行著相同的**禁忌。久而久之，就萌發後來演變為明文法律的禁戒：“同一家庭的成員間不可發生性關係。”圖騰崇拜確立之後，這一家規又采取了另一種形式而發揮著作用：“同一圖騰的成員間不可發生性關係。”
朗格（1905，第114頁和143頁）接受了族外婚的這種解釋。不過，在同一本著作中，他又轉而支持其他的理論（由杜克海姆所提出）。根據這一理論，族外婚是圖騰法造成的結果。要使這兩種觀點和諧統一有點困難。這是因為，根據第一種觀點，族外婚產生於圖騰崇拜之前；而根據第二種觀點是，族外婚又是由圖騰崇拜派生而來。[138]
三
精神分析學的考察給這片黑暗投下了一縷光芒。
在兒童與動物的關係以及原始人與動物的關係之間，有著許多相同之處。孩子們無絲毫的傲慢之處。然而，正是這種傲慢促使著文明社會中的成年人在自己與所有其他的動物本性之間，劃上一條不容分說的區分線。孩子們毫無顧慮地讓動物們與自己平起平坐。由於他們能夠毫無拘束地承認自己的肉體需要，因此他們無疑會覺得自己更親近於動物而不是那些難以理解的大人們。