然而，在兒童與動物的這種美輪美奐的關係中也會時不時地出現一些奇怪的罅隙。兒童會突然被某一種動物嚇著，因而不想去觸碰或者看見任何一隻這樣的動物。這樣就形成了臨**常見的動物恐怖症——一種發生於兒童時代的精神神經性疾病的極為常見或許也是最早的形式。恐怖症常常與兒童到目前為止最感興趣的動物聯係在一起，它往往與某一隻動物無關。對城裏兒童來說，能成為恐懼對象的動物並不多，它們有馬、狗、貓偶爾還有鳥。極常見的小動物有甲殼蟲和蝴蝶。在這些恐怖症中所表現出來的無意義、無節製的恐怖有時與兒童僅從小人書和童話故事中認識的那些動物有關。在極少數情況下，我們有可能發現到底是什麽使得兒童很不尋常地將這種動物選擇為恐懼的對象。我要感謝阿伯拉罕給我說了一個病案。在這一病案中，這位小患者自己解釋說，他怕黃蜂是因為它們的顏色和條紋使他想起了虎，這可是一種無論如何都讓人害怕的野獸。[139]
關於兒童的動物恐怖症至今還沒有詳細的分析性檢查，雖然它們非常值得這樣研究。這一疏忽無疑是由於孩子年幼難做分析。因此，我們無法說自己已經了解了這些障礙的一般意義。我個人的意見是，也許到最後會發現這種恐怖症根本不具有一致的性質。不過，少數指向較大動物的恐怖症病案已證明它們是可以分析的，而且已經向調查者展露了它們的秘密。在每一例病案中，情況相同：在每一個案中患者均為男孩，他們的內心恐懼都與其父親有關，隻是早已被移置到動物身上。
每一位具有精神分析經驗的人都無疑會遇到這種病案，並從中得到相同的印象。然而，在這一主題上，我隻能引用為數不多的公開發表的詳細報告。引用的文獻不多，這是一個偶然情況，不應該就此認為，我們的結論是在一些零散考察的基礎上獲得的。例如，我要提到一位作者，他就是對兒童神經症有很深研究的來自敖德薩（Odessa）的伍爾夫博士（M.Wulff）[140]。在對一位9歲男孩的病史分析中，他報告說，患者4歲時患了恐犬症。“每當他看到有狗從大街上跑過時，他都會又哭又喊：‘小狗狗別咬我！我一定乖！’他說‘乖’是指‘不拉提琴’。”即指不**。（伍爾夫，1912，第15頁）“這位男孩的恐犬症”，作者解釋說，“其實是他的已被移置到狗身上的對自己父親的怕；因為，他那令人驚奇的叫喊‘小狗狗，我一定乖！’亦‘我不**了’，是指向他父親的。而正是這位父親曾製止他**。”伍爾夫加了一個腳注，它與我的觀點完全吻合，並且證明這種事是經常發生的：“在我看來，這種類型的恐怖症（恐馬症、恐犬症、恐貓症、恐雞症以及對其他一些家畜的恐怖症）在兒童中至少和夜驚（pavor nocturnus）一樣常見；一經分析，它們幾乎無一例外地表明，它們不過是兒童對父或母的害怕向這些動物的移置。我還沒想好要不要將這同一機製推廣到恐鼠症上。”（同上，第16頁）
我剛發表了一篇題為《對一個5歲男孩的恐怖症的分析》（1909b）的文章，其中的材料是由這位小患者的父親向我提供的。這個男孩患有恐馬症，因此他拒絕外出上街。他說出了這一恐懼，即馬會跑進屋裏來咬他；原來，這個男孩希望馬會跌倒（即死掉），而這種恐怖症一定是對這一願望的懲罰。經再三保證，男孩便不再對父親感到害怕了。此後，一切都明朗了，原來他一直在與自己的願望做鬥爭。這些願望的內容是想要父親離開（外出旅行、死去）。他把父親（對此他說得再明確不過了）當成與他爭奪母親好感的對手。而他那剛剛萌生的性欲望的朦朧預兆正指向母親。這樣，他便有了那種典型的男孩對待父母的態度，即我們曾說的“俄狄浦斯情結”。在我們看來這一般是神經症的核心情結。從對“小漢斯”的分析中了解到的那個新事實——一個與圖騰崇拜有著重要關聯的事實——是在這種情況下，兒童會將自己的某些情感從父親那裏移置到一隻動物身上。
經過分析，我們可以找到移置過程的聯想途徑，既包括那種偶然的途徑，也包括那種有著特殊內容的途徑。分析還使得我們能夠發現移置的動機。在爭奪母親的對抗中男孩心中升騰起來的對父親的仇恨，不可能無節製地占據他的整個心靈；這一仇恨還必須與他原有的對這同一個人的親近和敬慕相爭鬥。通過將自己的敵視感和恐懼感移置到父親的替代物上，這位男孩便可以從對待父親的這種正反兩個方麵的矛盾情感態度的衝突中擺脫出來。然而，這種移置作用並不能終止這一衝突，不能在喜愛之情與敵視之情之間做一明確的劃分。相反，這種衝突在移置的對象上得到繼續，即矛盾現象延展到它上麵。毫無疑問，小漢斯不僅害怕馬，而且還對它們心懷敬慕和興趣。隻要他的焦慮開始降低，他便會與這種可怕的生靈認同：他會像馬一樣到處蹦跳而且這回輪到他咬自己的父親了。[141]在這一恐怖症的另一治療階段上，他還毫無顧慮地將自己的父母認做為其他的一些大動物。[142]
完全可以說，圖騰崇拜的某些特征以反轉的負象形式再現於這些兒童的恐怖症中。然而，我們仍要感謝費倫茨（1913a）為我們提供了一份有趣的個案史。可以說這是一個反映在一個孩子身上的、圖騰崇拜的正像。誠然，在小阿佩（費倫茨報告中的受試者）的個案中，他的圖騰興趣的產生與他的俄狄浦斯情結並無直接的關係，而是以自戀的先決條件——對閹割的恐懼為基礎的。然而，隻要細心讀過小漢斯的分析報告，任何讀者都會發現大量的證據，表明他也敬慕自己的父親有一個大陰莖，並害怕他會威脅到自己的那個東西。在俄狄浦斯情結和閹割情結中，父親都扮演了同一角色，即兒童性興趣的可怕敵人的角色。他威脅要做的懲罰是閹割或其替代物——致盲（blinding）。[143]
小阿佩兩歲半的時候，在暑假中，有一次他試圖向雞窩裏撒尿。一隻雞啄了他，或者說啄了他的陰莖。[144]
一年半以後當他又來到這個地方時，他自己好似成了一隻雞；唯一的興趣就是雞窩及其附近的一切。他甚至不再說話而學雞叫。在對他進行觀察時（這時他5歲），他已恢複了言語，但是他的全部興趣和話語全都是圍繞著小雞和其他的一些家禽。它們是他唯一的玩具，而且他還隻唱那些提到雞的歌。他對自己圖騰動物的態度極其矛盾，他所表現的愛和恨都趨於極端。他最喜歡的遊戲是殺雞。“對他來說，殺雞是個大喜日子。他會圍著死雞手舞足蹈，有時甚至極其興奮。”[145]然而，此後他又會去親或者撫摸死雞，或者清洗並撫愛這些遭他虐待的、玩具般的雞。
正是小阿佩本人保證了他的奇怪行為的意義不再隱秘。他不時地將自己的願望從圖騰語言轉譯成日常生活語言。“我父親是公雞”，有一次他是這麽說的。另有一次他又說：“現在我還小，現在我是隻小雞，我長大一點就會成為一隻大雞。再長大一點，我就成了一隻公雞。”還有一次，他突然說，他想吃一點“清燉媽媽”（根據清燉雞所做的類推）。（同上，第249頁）他動輒以閹割來威脅他人，完全和他在**時受到大人以閹割相威脅一樣。
在費倫茨看來，阿佩的興趣源無疑是雞場裏的那些活動：“公雞和母雞間不斷的**活動，下蛋並孵出小雞。”這一切滿足了他的性好奇，而這一好奇心的真正對象應是人的家庭生活。（同上，第250頁）他表明，他已經仿效雞場的那種生活，形成了自己的性對象的選擇，因為有一天他對鄰居的太太說：“我要娶你，娶你的妹妹，娶我的三個表姐妹和廚師；不，不娶廚師，我要娶我媽。”（同上，第252頁）
稍後，我們將對這一觀察的價值做更全麵的評價。現在我隻想對其中的兩點加以強調，因為它們與圖騰崇拜之間有某些很有價值的吻合之處；其一，男孩與其圖騰動物完全認同[146]；其二，他對圖騰動物抱有矛盾情感態度。在我看來，這些觀察已證明了我們的假設，即在（男人的）圖騰崇拜的公式中圖騰動物是父親的替代物。可以看到，這一步跨得並不太大膽，也沒什麽新奇之處。說實在的，原始人早已親自說過這一點。而且，隻要圖騰體係在如今仍然得勢，他們就會將圖騰說成是他們的共同祖先和原父（primal father）。我們所做的一切不過是在字麵上接受了他們的這種說法，人類學家也對此理解不透，因此，他們極樂意將其納入理論背景中。然而，精神分析學卻引導我們要特別重視這一點，並將它作為我們試圖解釋圖騰崇拜的出發點。[147]
我們所說的替代作用的第一個後果是非常明顯的。假如圖騰動物就是父親，那麽，圖騰崇拜的兩個主要禁忌（其內核是兩條塔布禁忌即：毋殺圖騰，毋與屬於同一圖騰的女人發生性關係）就在內容上與俄狄浦斯王弑父娶母這兩大滔天之罪、與兒童的兩大原欲（對這兩大原欲的不充分壓抑以及它們的再覺醒構成了幾乎所有精神神經症的核心）吻合了。如果這一等式還不至於是一個誤人的碰巧把戲的話，那它一定能夠使我們去揭示圖騰崇拜遠在悠悠太古的淵源。換句話說，它可以使我們有可能像在小漢斯的動物恐怖症和小阿佩的家禽倒錯個案中一樣，將這種圖騰體係做俄狄浦斯情結中的種種條件的產物。為了追求這種可能性，我們必須在下麵的篇幅中研究一下圖騰體係的（或許我們可以說，圖騰宗教的）一個特征。這也是我到此為止還未有機會提一下的內容。
四
於1894年去世的物理學家、語言學家、《聖經》評論家和考古學家史密斯（William Robertson Smith）是一個興趣廣泛、目光敏銳、思想開放的人。在1889年第一次出版的[148]《閃米特人的宗教》一書中，他提出了這樣一個假設，即一種叫作“圖騰餐”（totem meal）的特定禮儀從一開始就成了圖騰體係的一個必然組成部分。當時，他不過隻有一個證據來支持自己的理論。這就是，一份關於在公元5世紀這一做法的記載。然而，通過對古閃米特人[149]中獻祭的本質進行分析，他能夠使自己的假設具有很高的或然性。由於獻祭暗示了神性的存在，所以這其實是在宗教儀式的較高階段向其較低階段，即向圖騰崇拜做反向推論。
現在，我想從史密斯的這部令人敬慕的大作中，摘取那些對我們尤為有用、關於獻祭儀式的起源及意義的論述。這樣的話，我就必須略而不談所有的細節內容，盡管它們常常是那樣的迷人，同時還要略去所有的後期發展。一份如此的摘要當然是極不可能讓我的讀者們對原著的洗練和令人折服的說服力留下什麽印象。
史密斯（1894，第214頁）解釋說，祭壇上的犧牲是古代宗教儀式的本質特征。在一切宗教中，犧牲的作用是相同的。因此，其起源可歸結到一些以相同方式處處作用的、極其一般的原因。獻祭——主要是祭祀行動（sacrificium，ιερονρría）——指為了向神贖罪或為了討得神的寵愛而向其獻祭，後來這層意義與它的本意還是有些出入的。［該詞在非宗教意義上的使用沿用的是“自我否定”這一附屬意義。（見英文版，第150頁）］可以證明，一開始獻祭不過是“神與其崇拜者間的一種交誼行動”而已。（同上，第224頁）
獻祭的物品都是些可以吃喝的東西；人們將自己賴以為生的東西，如肉、糧食、水果、酒和油獻給神。隻有在肉的方麵才有限製和例外。神與其崇拜者分享動物犧牲，但獨享蔬菜瓜果祭品。以動物為犧牲的形式無疑更加古老，原初這甚至是唯一的犧牲。以蔬菜瓜果為祭品源於將每季的第一次收獲奉獻給土壤及大地之主的做法。因此，從本質上講，這樣的祭品是給土壤及大地之主的貢品；但是，與農業相比，動物犧牲更加古老。（同上，第222頁）
語言中的一些殘存形式使得我們可以肯定，分給神的那份犧牲本來就真的被認為是他的食物。隨著諸神本性中物性的日益減少，這種想法也成了一個絆腳石。人們力圖不再這麽認為，因而隻將圖騰餐中的流汁部分分給神。後來，火的使用使得祭壇上的肉類祭品升騰為縷縷青煙。以這種方式來處理可使人類的食物更適應於神性。（同上，第224、229頁）祭獻的飲品原來主要是動物犧牲品的血。後來，這也用酒來替代了。在古代，酒被認為是“葡萄的血”，現代詩人也一直是這麽說的。（同上，第230頁）
如此說來，獻祭的最古老形式（即早於火的使用或對農業的了解）是動物獻祭、動物的肉和血由神和神的崇拜者共同分享。重要的是，每一參與者都需分得一份圖騰餐。
這種形式的獻祭是全民慶典，是全族歡慶的節日。宗教一般說來是一件全社團的事，而宗教職責也是社會義務的一部分。處處都一樣：有獻祭必然有歡宴；有歡宴就必然有犧牲品。這種獻祭歡宴是每個人愉快地超越個人興趣，強調人與人、人與神之間互依互賴關係的極好時機。（同上，第255頁）
全民獻祭歡宴的道德力量在於對共同吃喝意義的極古老的看法。與他人在一起吃與喝是交情和互作社會承諾的象征和確定。獻祭歡宴直接體現的雖然隻有神與其崇拜者“同食共餐”（commensals）[150]這一事實，但是他們相互關係中的所有其餘方麵都已包含在這一事實之中。仍然盛行於沙漠地區阿拉伯人中的某些風俗表明，在公共歡宴中起約束作用的不是宗教因素，而是吃這一動作本身。誰隻要和貝督因人（Bedouin）一起哪怕是吃了極少的食物或隻喝了一口他的牛奶，那他就再也不用害怕自己會被當成敵人，而且還可以保證得到他的保護和幫助。當然，這並不是沒有時限的；嚴格地說，隻有當共同享用的食物尚存腹中時，才會如此。這就是對團結的紐帶的實際看法。必須得到不斷的反複，團結的紐帶才能得到確定，才能得到永存。（同上，第269～270頁）
但是，為什麽這種約束力要歸因於共同吃喝呢？在原始社會中，隻有一種紐帶是絕對的、牢不可破的，那就是親緣關係。這種交情的團結性是徹底的。“所謂親屬，即指這樣一群人，他們的生活緊密地交織於一個實在的統一體中，以致他們都被視為一種共同生活的組成部分……遇見命案時，在阿拉伯的那些部落成員絕不會點名道姓地說‘M或N的血流出來了’；他們會說‘我們的血流出來了。’在希伯來（Hebrew），用來點明親緣關係的話是‘我是你的骨，是你的肉’。”因此，親緣關係是參與到某一共同的實體之中。因此，很自然這種關係不僅基於這樣一個事實，即人是其母親實體的一個部分，由她而生，喝她的奶而長，而且這種關係還可以通過日後所吃的食物來獲得並得到加強，人的身體因所吃食物而得到更新。假如一個人與其神共享一餐，那他是在表達一種信念，即他們共屬一個實體；而且，他也絕不會與那種在他看來是陌生的人共享一餐。（同上，第273～275頁）
這樣看來，獻祭歡宴原本是親屬們的歡宴，根據圖騰法，唯有親屬才能共同進餐。在我們的社會中，家族成員通常共同進餐；然而，獻祭歡宴卻與家庭無關。親緣關係比家庭生活更加古老，在我們所知道的最原始的社會中，家庭成員的血緣關係往往不止一種。男人娶了另一氏族的女人，所生孩子將為母親的氏族傳宗接代；因此，這個男人與家庭的其他成員之間就不存在任何家庭關係（communion of kin）。在這樣的一種家庭中，人們不可能共同進餐。時至今日，蒙昧人依舊單獨進餐，並且，圖騰崇拜的宗教食物禁忌常常使得他們不可能與自己的妻兒共同進餐（同上，第277～278頁）。
現在，我們再來看看獻祭的動物。我們已經知道，沒有動物犧牲，就不會有氏族的聚會，同時也隻有在這種慶典場合，才會有動物宰殺，這一點現在變得很有意義，盡管人們可以毫無不安地食用野味和家畜的奶，但是宗教上的顧忌使得人們不可能為一己目的而宰殺家畜。（同上，第280、281頁）史密斯說，毫無疑問，宰殺犧牲原本是些這樣的行為，對之“個體不可為，唯有全氏族人都對這種行為承擔責任時，才有理由為之[151]。就我所知，早期那些民族所能認識到的種種行為中隻有一類適於史密斯的這一描述。這就是，冒犯了部落血統的神聖不可侵犯性的那些行動。其實，部落中的任何一個成員都不允許冒犯的唯有全族一致同意、共同行動才可獻祭的那條生命，與部落同胞們的生命比較起來，是不分貴賤的。”獻祭歡宴上每個參與者都必須分吃一塊動物犧牲品。這一條規矩的內在意義與另一條規定完全相同，這就是，對一個有罪的部落成員的懲罰要由全族一致執行。（同上，第284～285頁）換言之，獻祭的動物被當成部落的一員；祭祀的人們、神和獻祭的動物都有相同的血統，都是一族成員。
史密斯用大量的證據來確認獻祭的動物就是原始的圖騰動物。在古代有兩類犧牲品：一類是習慣上用於食用的家畜，另一類則是不潔的、禁止食用的特殊動物。調查表明，這些不潔動物都是神聖動物；它們被作為犧牲獻祭於神；它們本來就與諸神別無二致；因此，通過獻祭崇拜者們是在強調他們與這種動物和神之間的血緣關係。（同上，第290～295頁）但是，在較早的時代，這種在普通的犧牲與“神秘的”犧牲之間的區別是沒有的。原初，一切（獻祭的）動物都是神聖的，其肉都是禁止食用的，唯有在慶典場合，當全族都參與時，方可食用。屠宰（這樣）一種動物等於是在放部落的血，因此隻有在極其慎重，確保不會遭到譴責的情況下方可為之。（同上，第312，313頁）
動物的馴化以及牲口飼養的出現似乎使各地源自遠古時代的嚴格而又純粹的圖騰崇拜壽終正寢。[152]但是，在當時已成為“田園”（pastoral）宗教的那些信仰中，這種神聖性仍依稀可見於那些家畜身上。這顯然足以讓我們去推論它原初的圖騰本質。即使到了古典時期後期，許多地方的儀式都規定祭祀的僧侶必須在主持完獻祭後立即逃走就好像要躲避報複一樣。宰牛是一種罪過的觀念一定在一段時期內風靡希臘。在雅典的布福尼亞（Buphonia“宰牛”）節上，獻祭之後總要舉行一次審判，所有的參與者都被稱作證人。審判結束時，人們會一致同意謀殺的責任應由刀來負；這把刀因此被拋入海中。（史密斯，1894，第304頁）
盡管存在著將神聖動物視為氏族一員而加以保護的禁忌，但是在經常舉行的聖餐上以及為了在氏族成員之間分享神聖動物的血與肉，還是有必要宰殺一隻的。
這一行為的驅使動機揭示了犧牲本質的最深層意義。我們聽說，後來無論何時隻要在一起共享食物，那麽對於同一實體的參與[153]就會在食物進入共享者的腹中之後，在他們之間建立一種神聖的關係。在古代，似乎隻有對某一極神聖的犧牲品這樣一個實體的參與，才會產生這樣的結果。考慮到隻有以這種方式才能取得這種神聖的結合因素，以形成並維係崇拜者與神之間的一種活生生的聯結紐帶，祭物之死的神聖意義的合理性也就不難被證明了。[154]（同上，第313頁）
這種紐帶不過就是獻祭的動物的生命而已。它積澱於血肉之中，並散布到獻祭歡宴的一切參與者之中。這種觀念還是後來曆史上人們所有的歃血為盟習俗的基礎。（在上述引文中）這種將血親關係（blood-kinship）視作本體同一性的完全實在的做法，使得我們能夠容易地理解通過獻祭歡宴這樣的實在過程來不時地更新這一血緣關係的必要性。（同上，第319頁）
現在，我要暫停對史密斯思路的評述，並以最簡明的語言來重述它的主旨。隨著私有財產觀念的確立，犧牲漸漸被視為贈予神的禮物，被視為從人到神的財產轉移。然而，在這一詮釋中，這種獻祭儀式的所有獨特之處仍未得其解。在最早的時候，獻祭動物本身就是神聖的，其生命是不可侵犯的；若要宰殺這種動物，則氏族全體族民都必須參與到這種行動之中，並在神的麵前分攤這一罪責。這樣，他們才能獲得這一神聖的實體並分而食之，以確保他們彼此間的認同以及與神的認同。犧牲是一神聖之物而獻祭的動物，本身又是氏族的一員。因此，事實是通過宰殺並分食這種古老的圖騰動物，亦即原始神本身，氏族成員們更新並確保著他們與神之間的相似性。
從這一關於犧牲的本質的分析中，史密斯得出這樣一個結論，即在對人形神明頂禮膜拜之前的歲月中，對圖騰的定期宰殺和食用一直是圖騰宗教中的一個重要因素。（同上，第295頁）他指出此類圖騰餐的儀式可見於對較晚時期的獻祭記載之中。聖尼祿（St.Ni1us）記載了公元第4世紀末在西奈沙漠的貝督因人中盛行的一種獻祭禮儀。獻祭的犧牲是一隻駱駝，它“被捆綁著置於一個石壘的簡陋祭壇上。這一幫人的頭兒領著崇拜者們排著隊，唱著歌，莊嚴地繞過祭壇三圈之後，他便劃出了第一刀……並貪婪地大口喝著汩汩流出的血液。隨後，全體人員都揮刀而上，一塊塊地剁去那尚在顫動的肉體，並極其貪婪地將它們生吞下肚。就在晨星[155]露出第一片星光（標誌著圖騰餐開始的時刻）直至完全消失在冉冉升起的朝陽之中這樣短暫的一段時間內，整隻駱駝的肉體和骨骼、皮、血以及內髒都被吞吃光了。”（同上，第338頁）這一證據整個地表明，這一極古老的野蠻禮儀並不是一個孤立的例子。盡管後來有著多方麵的變化，它可算是徹頭徹尾的、圖騰崇拜的原初形式。
許多權威學者都拒絕承認圖騰概念的重要性，因為它得不到在圖騰崇拜層次上的任何直接觀察的支持。史密斯本人也指明了一些例子。在這些例子中，犧牲的神聖意義似乎是可以肯定的。例如，阿茲特克人（Aztecs）的人祭以及其他一些令人想起圖騰餐的事情，如美洲瓦塔瓦（Ouataouak或Otawa）部落中的熊族所做的熊祭以及日本阿伊努人的熊宴。（同上，第295腳注）這些以及相似的例子都由弗雷澤在其大作的第五部分中做了詳細的描述。（1912，第2卷，第十章，第十三、十四章）在加利福尼亞州有一支崇拜一種大猛禽（禿鷹）的美洲印第安部落每年都要在一個莊重的節日裏宰殺一隻這樣的大鳥，在對它進行哀悼之後，鳥皮和羽毛都被保存了起來。（同上，第2卷，第170頁）新墨西哥州的祖尼（Zuni）印第安人也以相似的方式來對待自己神聖的海龜。（同上，第2卷，第175頁）
在澳洲中部一些部落的“英特祈瑪”儀式中，可以觀察到一個特征，它與史密斯的推測竟完全吻合。每個氏族在為本族圖騰（在這一族內通常是禁止食用的）的興旺施行法術時，必須在讓其他氏族得到這一圖騰之前先在禮式上吃掉一小部分本族圖騰。（弗雷澤，1910，第1卷，第110頁以下）在弗雷澤看來（同上，第2卷，第590頁）關於對禁食圖騰的聖餐享用的最明了例子可見於西非比尼族（Bini）的葬禮之中。
因此，我建議接受史密斯的假設，即對圖騰動物的聖餐性宰殺和集體食用（在所有其他場合對圖騰動物的食用都是禁止的）是圖騰宗教的一個重要特征。[156]
五
讓我們來回憶一下我們一直在討論的這種圖騰餐的場麵，並以一些至今我們未能考慮的可能特征來做進一步的闡述。氏族通常以殘忍宰殺本族圖騰並將其連血帶肉甚至包括骨頭都生吞的方式，來慶祝盛典。族人都聚集在場，將自己打扮成圖騰並以聲音和動作來模仿圖騰，就好像他們在尋求加強與圖騰的認同。每個人都很清楚，他正在做的是個人禁止做、隻有通過全族的參與才可做的動作；他們還清楚，任何人都不能不參與這種宰殺和歡宴。歡宴之後，人們要對被宰殺的動物深表痛惜和悲哀之情。這種哀悼具有強製性，是出於對可能報複的恐懼。和史密斯（1894，第412頁）曾提到過的另一個相似的例子一樣，這種哀悼的主要目的是推卸殺生的責任。
然而，哀悼之後緊接著狂歡：一切本能都得到發泄，都允許得到滿足。在此，我們可以很容易地理解一般性節日的本質。節日就是一種允許的或者說一種應盡的過度行為，是對一種禁忌的莊嚴的違犯。人們做出過度行為並不是因為他們接受了禁令而感到高興，而是因為過度行為正是節日的一個要素，正是對通常是禁忌之事的恣意妄為導致了這種節日感。
可是，我們又如何理解痛悼動物之死這一節日狂歡的前奏曲呢？如果族民們因宰殺圖騰（這通常是一種禁忌的動作）而欣喜若狂，他們為什麽又要對之深表哀悼呢？
我們已經看到，族民們通過分食圖騰而獲得了神聖性：他們加強了自己與圖騰以及他們彼此間的認同。他們的節日感以及由此產生的一切行為似乎可以用下述事實來加以解釋。這就是，他們已將以圖騰這一實體作為載體的神聖生命攝人了自己的體內。
精神分析學已經揭示，圖騰動物其實是父親的替代物；而這一點正好與下述這一對立的事實相吻合。這就是，盡管宰殺動物通常是禁止的，但是這種宰殺卻又形成了動物先遭宰殺後被哀悼這樣一種節日的場合。時至今日仍是我們孩子的父親情結的一大特征，甚至常常在我們成人生活中也揮之不去的矛盾情感態度，似乎已延展到作為父親替代物的圖騰動物身上。
現在，如果我們將圖騰的精神分析學詮釋與圖騰餐這一事實以及與達爾文有關人類社會的早期狀態的理論結合起來的話，那麽我們就有了進一步深入理解的可能，也就有可能得到一個假設，雖然它似乎不可思議，但卻有助於在至今仍然互相割裂的種種現象之間確立一種不容置疑的相關關係。
當然，在達爾文的原始群落（primal horde）理論中根本沒有圖騰崇拜起源的份兒。我們所能看到的隻是一個行為狂暴、妒火中燒的父親。他獨占所有的女人，並且待兒子們一旦長大就統統趕走。社會的這種最原始的狀態從未成為考察的對象。我們實際遇到的那種最原始的（也是如今在某些部落仍起作用的）社會組織是由幾幫男人組成的；其中各幫成員都有同等的權力，都要服從於圖騰體係的種種限製，包括母性傳承。這種形式的組織能夠從另外的那一種發展而來嗎？如果能，那又是如何發展而來的呢？
如果求助於圖騰餐慶典，我們是能夠找到一個答案的。某一日[157]，那些背井離鄉的兄弟們聚到一起，殺死並吞了他們的父親，就這樣家長式統治的群落土崩瓦解了。他們團結一致並鼓足勇氣地去幹，終於做成了靠他們每個人決計幹不成的事。（也許文化上的某種發達，如某種新式武器的掌握，使他們產生了一種優越感的力量），由於他們是食人的蒙昧人，不用說，他們肯定是既殺人又生吞自己的犧牲品。這位行為狂暴的原父無疑令所有兄弟們害怕和忌妒，所以通過將他吞食這一動作，他們完成了與他的認同，兄弟中的每個人都得到一份他的力量。也許是人類最早節日的圖騰餐就這樣成了對這一刻骨銘心的犯罪行徑的重複和紀念。它是許多現象，如社會組織、道德限製及宗教的起始。[158]
為了使後麵的這些推論能夠為人接受，我們暫且將它們的前提擱置一旁，隻需設想由兄弟們群情激憤形成的這一暴眾群體，充滿著我們在自己的孩子們和神經症患者的矛盾的父親情結中可見到的那種相互衝突的情感。他們恨自己的父親，因為父親是他們在權力欲和性欲上的巨大障礙；然而，他們又是那麽愛他、敬慕他。在他們將他剪除、解了恨並將與他認同的欲望付諸實踐之後，那種一度遭踐踏的喜愛之情又必然會湧現出來。[159]它以悔恨之情的形式表現於外。罪惡感表露了出來。在這裏，它正好與整個群體都感受到的悔恨之情相吻合。亡故的父親比生前更強大，因為，這些事變的影響我們乃至在當今的人類事務中仍常常可見。至此，在他生前人們不可為之事又由兒子們自己加以禁忌，這就是我們非常熟悉的、在精神分析學中叫作“遲發性服從”（deferred obedience）的心理過程。他們禁止宰殺圖騰這一父親的替代物，以此來否定自己的弑父行為。他們也放棄了對現已獲得自由的那些女人的占有權，以此拒絕弑父行為的成果。因此，這種基於孝心的罪惡感使他們形成了圖騰崇拜的兩個根本的塔布。正是由於這一大逆不道的緣故，這兩個塔布必然要與俄狄浦斯情結中兩個被壓抑的欲望相對應。無論誰觸犯了這兩大塔布都是在犯令原始社會深惡痛絕的絕無僅有的兩大罪惡。[160]
作為人類道德起源的圖騰崇拜的這兩大塔布在心理學上的價值是各不相同的。其一，圖騰動物保護法整個地建構在情感動機之上：父親實際上是被消滅了，因而這種弑父行為在任何意義上都無法被取消。然而，其二，**禁忌卻也有一個強大的實際基礎。雖然兄弟們為了推翻自己的父親而結幫成派，然而在女人問題上他們彼此又都是對手。他們中的每一個人都和自己的父親一樣，早已意欲獨占所有的女人。新的社會組織將在這場人人為敵的混戰中土崩瓦解，因為沒有一個人具有如此壓倒性的力量，以致能夠真的替代父親的角色。兄弟們要想繼續共同生活，那就別無選擇，隻有（也許在吃足苦頭之後才會）製定**法。根據**法，他們都放棄了自己意欲占有的女人，而這些女人卻正是他們弑父的主要動機。他們以這種方式拯救了曾使他們強大無比的社會組織——一個也許形成於他們被放逐於部落之外的時期以同性戀的感受和行為為基礎的組織。巴霍芬（Bachofen，1861）所說的母權製的萌芽也就在於此，而這一萌芽也因此被父權的家族組織所取代。
另一方麵，聲稱圖騰崇拜可以被視作指向宗教的首次嚐試的觀點，正是以上述第一個，即禁止傷害圖騰動物生命的塔布為基礎的。在這些兒子們的印象中，圖騰動物是自己父親的自然且昭著的替代物；但是，他們強加於自己的對待圖騰動物的方式並非僅僅體現了他們希望表達悔恨之情的心理需求。透過與這一代理父親的關係，他們企圖減輕那種令自己五髒俱焚的罪惡感，企圖與父親重新和好。圖騰體係似乎成了兒子們與父親的一種盟約。在這一盟約中，父親保證讓他們得到孩子們幻想從父親那兒得到的一切（護養、照料和舐犢之情），而他們則保證尊重他的生命，也就是說，不再重複那一令自己生身之父殞滅的行為。此外，圖騰崇拜中還包含著一種自我辯解的企圖：“如果我們的父親能像圖騰一樣來對待我們，我們絕不會想到去殺他。”就這樣，圖騰崇拜幫助他們解決了各種矛盾。並使他們有可能忘卻成了圖騰崇拜起源的那一事變。
一些特征就這樣形成了，並繼而對宗教的本質產生決定影響。圖騰宗教發端於那種基於孝心的罪惡感，旨在減輕這種感覺並通過對父親的遲發性服從，令其息怒。後來所有的宗教大概也都致力於這一問題的解決。它們各不相同，這是因為它們產生於文明的不同階段，運用了不同的方法；但是，它們又都展望著同一個終極，都是對文明發端於斯的同一偉大事變的反應，並且從其產生之日起，不再給人類以須臾的安寧。
還有一個特征早已存在於圖騰崇拜之中，並原封不動地保存於宗教之中。矛盾情感的張力過於強大，任何人為之力都不能與之抗衡；或者極有可能一般意義上的心理條件都不利於去除這些對立的情感。但是不管怎麽說，我們發現，隱現在父親情結中的矛盾情感持續存在於圖騰崇拜和一般的宗教之中。圖騰宗教不僅包含了悔恨的表達和贖罪的企圖，而且也是對戰勝父親的一種追憶。對勝利的滿足導致了圖騰餐這一紀念性節日的確立。在這一節日中，遲發性服從的種種限製**然無存。這因此成了人們的一項義務，無論何時隻要人們珍愛的罪惡成果（即對父親品質的瓜分）由於生活條件的變化而有可能不再被人們記起，人們就會以犧牲圖騰動物的形式反複再現弑父之罪。我們並不驚訝地發現，在後來的一些宗教產物中，兒子的反抗這一元素雖常常有著極其怪異的偽裝和變形，也還是顯露了出來。
至此，我們追蹤了對待父親感情中親情流的發展，這一感情流經過變形成為悔恨，出現在我們所看到的宗教和道德禁戒之中。（道德禁戒與圖騰崇拜並非截然不同。）然而，我們切不可忽略的一個事實是，這種感情流總的說來與那些導致弑父（這正是勝利之所在）的衝動是不可分的。在隨後很長的一段時間內，那些社會性兄弟感（這也是整個變形過程的基礎）繼續對社會的發展產生深遠的影響。在對血緣關係神聖化的過程中在對同一氏族內所有生命都休戚相關的強調過程中，它們都得到了表現。兄弟們以此來保障彼此的生命，他們宣稱絕不會再像他們聯合起來共同對待父親那樣來彼此相待了。他們努力排除重蹈父親命運的可能。在圖騰原有的宗教性殺生禁忌上又新添了社會性殺兄（弟）禁忌。這一禁忌在經過一段很長的時間之後，才不再僅僅局限於氏族成員之中並獲得了一種簡單的形式：“不可殺人。”起初，父權部落被兄弟氏族（haternal clan）所取代，其存在也是由血緣關係加以保證的。現在，社會以同謀罪中的共犯關係為基礎；宗教以帶有悔恨的罪惡感為基礎；而道德的基礎則一部分是社會的迫切需要，一部分是為罪惡感所要求的贖罪行為。
因此，雖然與目前較新的有關圖騰體係的觀點相抵觸，精神分析學仍要求我們假定圖騰崇拜和族外婚不僅密切相連，而且具有同一根源。
六
有許多強勁的動因限製著我，使我無法進一步描繪宗教從圖騰崇拜到目前狀態的發展。我隻沿兩條線索來談，對於它們的發展過程我可以一清二楚地向您道來，因為它們貫穿於如下的模式，即圖騰獻祭和父子關係這一主題。[161]
史密斯已向我們表明，古代的圖騰餐又複現於獻祭的原初形式中。行為的意義是相同的，即通過同餐共飲而得以聖潔。罪惡感仍舊存在，唯有全體參與者精誠團結方可減緩。隻有族神是新的，獻祭就是在他麵前（想象中的）進行的，他也加入到圖騰餐中猶如氏族一員，享用圖騰餐的人們因此實現了與他的認同。在一個原本極為陌生的環境中，這位族神何以享有如此殊榮呢？
答案也許是，就在這同時上帝的觀念形成了（盡管來源不詳），並控製了全部的宗教生活；答案也許還是，圖騰餐和所有其他能夠得到延續的東西一樣，必須找到一個與新體係的接觸點。然而，人類個體的精神分析研究反複向我們強調，他們每一個人的神都是依據自己父親的形象構成的；他與神的個人關係取決於他與自己的肉身父親的關係；並隨這一關係的變化而變化；因此說到底，上帝不過是一位拔高了的父親而已。正如在關於圖騰崇拜的討論中一樣，精神分析學要求我們相信那些信徒，他們稱上帝為父就像稱圖騰為部落祖先一樣。假如精神分析學還值得考慮的話，那麽，上帝觀念中的父親元素一定是最重要的一個元素（我們並不排斥上帝觀念的其他來源和意義，隻是精神分析學對它們派不上用場）。但是，那樣的話，在原始獻祭的情景中父親有兩次體現的機會：一次是作為上帝，另一次是作為圖騰動物犧牲。而且即使精神分析學的這有限的幾個解釋不無道理的話，人們必然還會問這是否可能呢？到底又有什麽意義呢？
我們知道，神與神聖動物（圖騰或獻祭的犧牲）之間有著多重複雜的關係。（1）每一個神通常有一種動物（而且經常還有幾種動物）作為專享物。（2）至於某些特別神聖的犧牲（“神秘的”犧牲），犧牲品絕對是神專享的動物（史密斯，1894，第290頁）。（3）在圖騰崇拜時代以後的很長時間內，神常常以動物之身受到崇拜（或者換個角度來看，動物被當作神受到崇拜）。（4）在神話傳說中，神常常搖身一變成了動物，而且常常變成他專享的那種動物。
因此，假設神本身就是圖騰動物，是在宗教感情（religious feeling）的後期階段由圖騰動物發展而來，這似乎不無道理。但是，考慮到圖騰正是父親的替代物，我們就不必再做更深入地探討了。因此，如果圖騰是父親替代者的第一種形式，那麽神便是後一種形式，在這種形式中，父親又重獲人形。從構成各種形式的宗教根源（即對父親的渴望）中派生如此一種新的臆造物完全是可能的，條件是隨著時間的發展，在人與父親或許還有人與動物的關係中已發生了一些根本變化。
即使我們無視因動物馴化而使人們開始在心理上疏遠動物，圖騰崇拜也因此土崩瓦解這一事實［參見第136頁以下］，這種變化的發生跡象還是一眼就能看出的。在消滅父親所產生的一係列事態中，有一個因素必然會隨著歲月的流逝加劇人們對父親的無限渴望。那些曾為弑父結幫成派的兄弟中的每個人都在心中燃起了一個欲望——要成為和父親一樣的人並以在圖騰餐上分食父親的替代者的行為來表達這一欲望。但是，由於作為一個整體，兄弟氏族對每位成員都形成一定壓力，那一欲望便不能得以實現。在將來已沒人能夠或可能再得到父親的那種至高無上的權力，即使這正是他們苦苦爭鬥的對象。就這樣，在經過了漫長的歲月之後，那種曾驅使他們去行動的對父親的痛恨逐漸淡化，而對他的渴望則與日俱增；一種理想有可能因此形成，它體現了原父的無限權力，當初他們曾竭力反對他而如今則願隨時隨地聽命於他。受決定性文化變遷的影響，氏族成員中人皆有之的民主特性變得站不住腳了；同時還產生一種傾向，即在對個人仰慕的基礎上，通過臆造諸神來恢複古代的父親理想。人變成神或神薨，這些觀念我們今天看來真是信口雌黃到了極點；但是，即便在古典時代（classical antiquity）人們對此也是不以為然的。[162]將慘遭謀害的父親拔高為部落祖先的神是一個比古代那種與圖騰締結盟約更為嚴肅的贖罪企圖。
我無法說明在這一發展過程的哪一點上可以找到適於那些偉大的母親神的位置（她們也許往往要先於父親神而出現）。然而，似乎可以肯定，對父親的態度的轉變並不局限於宗教領域，而是連貫地延展到深受父親被廢黜的影響的人類生活的另一麵——社會組織之上。由於父親神的引入，一個沒有父親的社會逐漸變成一個在父權基礎上組織起來的社會。家族是對先前原始部落的恢複，它將父親們先前的大部分權力又重新給了他們。這下又有了父親，但是兄弟氏族所取得的社會成就並未被拋棄；家族的新父親們與部落的那位不受拘束的原父間的鴻溝仍舊那麽寬廣，保證了這一宗教渴求，即對父親的尚未滿足的渴望得以延續。
因此我們看到，在獻祭的場景中，在族神麵前父親其實被體現了兩次，一次作為神，另一次則作為圖騰動物犧牲。但是在我們企圖理解這一情況的過程中，我們意識到某些詮釋是以一種二維的方式做出的，好像這隻是一個寓言，完全忘卻了它的曆史分段。父親的這種雙重相貌與這一場景在時間上連續的兩個意義是吻合的。在這裏，對待父親的矛盾態度以及兒子的愛的情感終於戰勝恨的情感，都得到了立體的表現。父親被戰勝（即他大敗）的場景成了他的最大勝利的象征物。獻祭中毫無例外隨處可見的重要意義在於，它以相同的動作（以此紀念弑父行為）向父親償還了當初向他所施的暴行。
隨著歲月的流逝，動物失去了它的神聖特征，犧牲也失去了它與圖騰餐的內在聯係；它成了給神的純粹的祭物，一種取悅神的自我否定行為。上帝本人高高淩駕於人類之上，不通過中間媒介——僧侶——就不能接近他。同時，天命君王們也出現。在社會結構之中，並將父權體係引入國家。必須承認，曾遭廢黜又被複位的父親所進行的報複是嚴厲的，因為他的權威統治達到了鼎盛。那些被製服了的兒子們則是利用這一形勢，為的是使自己進一步擺脫罪惡感。事實上，不管怎麽說他們都不再為獻祭負責了。是上帝親自要求獻祭並規定著獻祭。在這一階段上，我們發現神話表明，神親自宰殺獻祭給他的動物，而這一動物其實正是神自己。在此我們看到對那一彌天大罪的最極端的否認，而這一大罪卻是社會和罪惡感的發端。這種獻祭無疑還有一層意義，即對放棄早期的父親代理者以接受上帝這一至高概念，它表示滿意。在這一點上，精神分析學對這一情景的詮釋與那種寓言式的表麵解釋大致相吻合，即神代表了對他自己本性中動物一麵的征服。[163]
然而，假設在父權恢複期間，父親情結固有的敵視衝動可完全消除，那就錯了。恰恰相反，神和君王這兩個新的父親代替者的最初階段的統治顯示了仍然為宗教特征的矛盾情感的那些最富有活力的跡象。
在其大作《金枝》中，弗雷澤（1911a，第2卷，第18章）提出這樣的觀點，拉丁（Latin）部落中最早的那些君王都是外族人，他們扮演了神的角色，並在某一喜慶之日被隆重地處死。每年一度的神的獻祭（或自我犧牲）曆來是閃米特宗教中最根本的特質。在人跡所至的絕大部分地區所舉行的人祭儀式使人明白無疑地看到，犧牲品是作為神的代表而送命的；這些獻祭禮儀也可以從近代人們用無生氣的畫像和偶像來取代活生生的人的做法中找到根源。這種神人合一的神祭（遺憾的是，我不能夠像討論動物獻祭那樣來詳細討論這個問題）使我們能夠對獻祭的更古老形式的內在意義有進一步的理解。（史密斯，1894，第410頁以下）這一神祭以其無與倫比的率直向我們坦陳了一個事實，即獻祭動作的對象始終如一，這就是如今被奉為上帝的那個父親。因此，動物以及活人獻祭的關係問題便有了一個簡單的答案。原初的動物獻祭早已成了人祭，即弑父儀式的替代物；所以，當父親的替身再次恢複人形時，動物獻祭也可能變回到人祭。
因此，無論做出了多大的努力，對於第一次獻祭的那一大動作的記憶是無法被抹去的；人們竭力回避著導致這一動作的那些動作。然而，正是在這一點上，這一動作的絲毫未變形的複製品在神祭的形式中形成了。在此我不必詳述宗教思想的發展，盡管這一以合理化（rationa1izations）為外形的宗教思想使這一再現成為可能。絲毫沒想到我們會從人類史前的那一大事變來推論獻祭的史密斯指出，古閃米特人用來慶賀神之薨的節日典禮“新近都被解釋為對神秘悲劇的紀念”。（同上，第413頁）“這種哀悼”，他斷言說，“並不是一種發自內心的、對神的悲劇的同情，而是強製性的，是出於對天怒（supernatura1 anger）的恐懼不得已而為之的。而且哀悼者的一個主要目的是要申明自己與神薨無關——這一關鍵點我們早已在神人合一的獻祭（如‘雅典城中的宰牛’）中見到過。”（同上，第412頁）這些“新近的詮釋”似乎極有可能是正確的，而且，歡慶者的感情似乎也在這一基本的情形中得到充分說明。
那麽，就讓我們假設這是一件事實，即在宗教後來發展的過程中，兒子的罪惡感和兒子的反抗這兩個推動因素從未絕跡。在解決這一宗教問題上無論做出什麽努力，在這兩種對立的心理力量間無論達成什麽樣的和解，在曆史事變、文化變遷和內部心理變化的共同影響下，它們毫無疑問遲早會趨於衰弱。
兒子在將自己置於父神（father-god）地位方麵所做的努力已愈益明朗。農業的出現提高了兒子在父權家庭中的重要性。他再次鬥膽展露自己的**力比多，並在對母親大地的耕作中得到象征性滿足。諸神如阿提斯（Attis）、阿多尼斯（Adonis）和塔穆茲（Tammuz）等[164]紛紛形成，植物精靈同時還有青春諸神都深受母親女神們的偏愛。它們無視父親的存在，與自己的母親幹起**的勾當。通過這些臆造物卻絲毫未有減輕的那一罪惡感在一些神話中得到體現。這些神話往往隻賦予母親女神們的這些年輕的新歡們以短暫的生命，並以閹割或以通過動物而顯身的父親的震怒來懲罰他們。阿多尼斯為阿芙羅狄蒂（Aphrodite）的神聖動物——野豬傷害致死；庫柏勒（Cybe1e）的情人阿提斯則自行閹割而亡[165]。對這些神的哀悼以及對他們複活的歡欣統統融入到另一位注定擁有持久勝利的兒神（sondeity）的禮儀之中。
當基督教首次出現在這古老的世界時，它遇見了來自彌特刺斯（Mithras）[166]教的競爭，一時間內人們搞不清楚兩個神祗中哪一個將獲勝。盡管有神聖的光環圍繞著他，但是這位年輕的波斯神卻已不為我們所知了。
從彌特刺斯宰牛的塑像中我們也許可以推知，他象征了一個兒子在獨自獻祭自己的父親，這樣便使他的兄弟們擺脫了同謀共犯這一包袱。還有一種方法可用來減輕眾弟兄的罪責，這種方法由耶穌首先采用。他犧牲了自己的生命，因此從罪孽中拯救了眾弟兄。
有關原罪的教義源自俄耳甫斯[167]的傳說。它是這些神秘傳說的組成部分，並由此傳人古希臘哲學的各個流派之中。（雷諾1905～1912，第2卷，第75頁以下）傳說人類是提坦神（Titans）[168]的後代，他們曾殺了年輕的狄俄尼索斯-紮格柔斯”（Dionysus-Zagreus）[169]並將他撕碎。這一罪孽因而也成了人類的負擔。阿那克西曼德（Anaximander）[170]的一個殘篇闡述了宇宙整體是如何遭遠古時代的原罪破壞的[171]，並說從原罪中流出的一切必將經受懲罰。提坦巨神們聚眾鬧事、肆意屠殺並碎屍萬段，這一切足以使我們清楚地想起聖尼祿（同上，第2卷，第93頁）所描述的圖騰獻祭。在這一方麵，還有許多其他的古代神話也能讓我們產生這一回想。例如，俄耳甫斯之死。然而，在這裏卻有一個令我們不解的差異，即受害者總是一個年輕的神祇。
毫無疑問，在基督教神話中原罪是違抗天父上帝的罪。然而，如果耶穌犧牲了自己的生命，從原罪的精神負擔上拯救了人類的話，那麽我們就不得不得出這樣的結論，即原罪就是奪命之罪。在人類感情中根深蒂固的以牙還牙懲罰法有一明確的規定，殺人必償命。所以，自我犧牲也就暗示了原來的殺人之罪。[172]如果以這種犧牲能償還天父上帝一命的話，那麽所償還的也隻能是弑父之罪了。
因此，在基督教教義中，人們毫不掩飾地承認了早在遠古時期的那一罪惡行徑，因為他們通過一位兒子的犧牲對這一原罪做出了最徹底的補償。對父親的補償是更加的徹底，因為緊隨這一犧牲是兒子們對女人的完全棄絕（須知，她們正是兒子們反抗父親的原因所在）。然而，就在這一點上，矛盾情感這一心理必然現象找到了表現機會。兒子向父親做出最大補償的這一行為使他同時實現了反對父親的願望。他自己成了與父親平起平坐（或更準確地說取代了父親）的上帝。兒子宗教置換了父親宗教。作為這一替代的一個標誌，古老的圖騰餐以聖餐禮（communion）的形式得到了複興。在聖餐中，弟兄們濟濟一堂分食這個兒子（已不再是父親）的血和肉，以此獲得聖潔並與他認同。透過這漫漫的歲月，我們可以找到圖騰餐與動物獻祭、與神人合一的人祭以及與基督教的聖餐之間的同一性。而且，在這種種禮儀中，我們還可以看到那一壓得人們無法抬頭，卻多少又讓他們引以為豪的原罪所產生的影響。然而，基督教聖餐從本質上講是對父親肉體上的消滅，是那一罪惡行徑的重演。“基督教聖餐同化了一個無疑要大大早於基督教的聖餐。”[173]我們可以看到弗雷澤的這一斷言是完全正確的。
七
兒子們合力剪除原父這樣的事變必然會在人類曆史上留下不可磨滅的痕跡；這件事越少被人們回憶起，由它產生的替代物也就越多。[174]我將竭力不去指出它們留在神話中的俯拾皆是的痕跡，而是轉向另一個方向並采納雷諾在一篇極富啟發意義的討論俄耳甫斯之死的論文中提出的建議。[175]
在希臘藝術史中，我們見到過這樣一個情景，它與史密斯所說的那種圖騰餐場麵有著驚人的相似之處，盡管不乏巨大的差異。我腦海中呈現出最最古老的希臘悲劇的情景。一班人有著相同姓名，身著相同服裝，圍著一名領唱人，全神貫注於他的一言一行。他們是歌隊，是英雄的模仿者。原初，英雄是唯一的演員。後來又增加了第二個、第三個演員，作為英雄的對應者，作為從他那兒分化出來的角色；但是，英雄本身這個角色以及他與歌隊的關係沒有改變。悲劇英雄必須受苦受難；時至今日，這仍是悲劇的本質。他必須承受所謂的悲劇罪過；但是，這一罪過的根本內容是不太容易看出的，因為從我們日常生活的角度來看，這根本算不上是罪過。通常它隻與反抗某個神或權威人物有關；歌隊滿懷同情陪伴著英雄，竭力阻止他，警告他，並竭力使他冷靜下來，在他因魯莽行事而遭罪不容赦的懲罰時，為他感到哀傷。
但是，為什麽悲劇的英雄要受苦受難呢？他的“悲劇罪過”又是什麽意思呢？讓我長話短說，做個爽快的回答。他必須受苦受難，這是因為他是原父，是遠古時期那一大悲劇中的英雄（這一悲劇經過有傾向性的歪曲之後正被重新上演）；而悲劇性罪過則是為了使歌隊擺脫他們的罪過，英雄本人必須承當的罪責。戲台的場景是經過一係列係統歪曲後的曆史情景——人們甚至會說，這是最滑頭的偽君子的產物。在遠離現實的場景中，其實正是歌隊的成員們使得英雄遭受苦難；不過，此刻他們已因同情和懊悔而身心交瘁，因而英雄隻能獨自承受苦難了。麵對赫赫權威卻恣意妄為、桀驁不馴，這一本該是歌隊成員——眾弟兄們擔當的罪責，都由他來獨自承當了。因此，這位悲劇英雄盡管有違自己的意願，還是成了歌隊的救世主。
在希臘悲劇中，表演的特別題材是神羊——狄俄尼索斯的苦難，以及他的追隨者（他們都與他認同）的悲歎。這樣我們就不難理解，幾近湮滅的戲劇是如何在中世紀圍繞著耶穌受難而再度獲得新生。
因此，在結束這一極其簡約的討論時，我要堅持說，討論結果表明，宗教、道德、社會和藝術的起源都匯集在俄狄浦斯情結之中。這與俄狄浦斯情結（目前就我們所知）構成了一切神經症的核心這一精神分析研究結論，完全一致。社會心理學的種種問題竟然也能在一個實實在在的論點——人與自己父親的關係——的基礎上得到解決，這對於我實在是一個驚人的發現。甚至還可能，另外一個心理學問題也與此有關。我常常不失時機地指出，本意上的矛盾情感（即同時存在的對同一對象的愛與恨）植根於許多文化製度之中。我們對這一矛盾情感的起源一無所知。一個可能的假設是，它是我們情感生活的一個根本現象。然而，我認為更值得考慮另一種可能性，即矛盾情感本來並不是我們情感生活的一部分，它是人類通過父親情結習得的。[176]正是在父親情結方麵，精神分析學對現代人類個體所做的檢查發現，矛盾情感仍有極其強烈的表露。[177]
但是，在結束這番議論之前，我必須找個機會指出，盡管我的所有論點使得各論點間本應為一種綜合性的聯結關係出現了高度的集中，但這並不能使我們忽視我的前提的不確定性和結論中的種種困難。我隻想提一下後者中的兩點，它們也許早已引起許多讀者的注意。
大概不會有人注意不到，首先我將集體意識（collective mind）的存在當作我全部立場的基礎。（可以說，集體意識的心理過程與個體意識的心理過程是相同的。）尤其是我假定了因那次行動的罪惡感已綿延了數千年，而且在那些對此行動可能一無所知的一代又一代人中繼續發揮著作用。我假設了諸如遭受那位父親百般虐待的一代又一代人的兒子們所形成的一種情感過程已殃及新的一代又一代的兒子們，而他們卻因那位父親早已被消滅，而免遭了那種虐待。必須承認，這些都是巨大的難題；任何解釋若能不要此類假設，將是求之不得的。
然而，進一步的思考將表明，我並非孤掌難鳴，要獨自去承擔作出這種大膽推論的全部責任。如果不做集體意識的假設，社會心理學大概是無法存在的，因為集體意識的存在使我們有可能忽略因個體的消亡而出現的心理活動的中斷。假如心理過程不能代代相傳，假如每一代人都不得不習得自己對新生活的態度，那麽，在這一領域中就不會有任何進步，幾乎不會有任何發展。這就引起另外兩個進一步的問題：代代相繼的過程在多大程度上可歸因於心理連續性（psychical continuity）？心理狀態（mental states）的代際相傳所采用的方式和途徑是什麽？我並不想裝出一副樣子，好像這些問題已得到了充分的解釋，或者僅憑直接交往和傳統（這些都是人們從呱呱墜地時便能接觸到的現象）就足以說明這一過程。總的說來，在一代又一代的精神生活中，必要的連續性是以何種方式建立起來的，社會心理學並不感興趣。這一難題也許部分地可用心理氣質的遺傳來解釋，不過，心理氣質必須先在個體的生活中獲得一定的內在動力後，才能被激活進入實際運作。這也許就是詩人詩句的意義所在：
你從祖先手裏繼承的遺產，要努力利用，才能安享。[178]
假如我們承認心理衝動可以完全被壓製，以致不露任何痕跡，那麽，這個問題就會顯得更加棘手。但是事實並非如此。即使是最嚴厲的壓製也一定會為畸變的替代性衝動和由這些衝動引起的反應留下餘地。但是那樣的話，我們可以有把握地假定，沒人能將自己的一些較重要的心理過程瞞過自己的後代。因為精神分析學已經向我們表明，每個人都在潛意識的心理活動中，擁有一套裝置。這套裝置能夠使他詮釋他人的反應，就是說，能夠使他複原他人加諸在他們自己的感情體現上的種種失真表現。原初與父親的關係遺留下眾多的風俗、儀式和教條。對這一切所做的這種潛意識理解可以使後來的一代又一代人承接他們的情感遺產。
另一個難題實際上可以從精神分析領域中提出。原始社會中最初的道德戒律和限製已被我們解釋成對一種行為做出的反應，而正是這種行為使那些做出這一行為的人獲得了“罪”的概念。他們為這一行為而感到悔恨，並決意使這一行為不再重現，使這一行為的執行無利可圖。這一富有創造性的罪惡感仍然存在於我們之中。我們發現，在神經症患者之中它以一種非社會的方式在運作，並形成新的道德戒律和恒久的限製以作為對他們所犯罪行的償還，並作為對重犯這類罪行的防範。[179]然而，如果我們調查這些神經症患者從而去發現到底是什麽行為引起了這些反應，我們一定會大失所望。除了那些指向邪惡目的但卻無法達到的衝動和情感以外，我們看不到任何行為。掩隱在神經症患者的罪惡感之下的永遠是心理的現實，絕不是事實的現實。神經症的特征就是，患者們在這二者之間擇取心理的現實，並像正常人對現實做出反應一樣，對思想一本正經地做出各種反應。