另一方麵，邁耶爾一直不厭其煩地堅持認為摩西和卡代什及米底亞人有關係：“摩西這個人與米底亞人和沙漠中的崇拜中心有著密切的聯係……”[240]而且：“這樣一來，摩西這個人便和卡代什建立了不可分割的聯係（瑪撒和麥裏巴[241]），這可以他當上了米底亞祭司的乘龍快婿作為補充。相反，他和出埃及這件事情的聯係，以及他年輕時的全部故事，都完全是次要的，而且隻不過是把摩西聯結成一個持續的傳說故事的結果。[242]邁耶爾還指出，在摩西年輕時的故事中所包含的主題後來都被拋棄了：“在米底亞的摩西不再是一個埃及人和法老的孫子，而是一個牧羊人，耶和華在他身上顯了靈。在講述十大災禍時，不再談論他以前的聯係，盡管對這些聯係可以很容易地加以有效的利用，而且殺死以色列（新生）男嬰的命令[243]也被完全遺忘了。在《出埃及記》和埃及人的毀滅中，摩西什麽作用也沒有起到：甚至連提都沒有提到他。他的童年傳奇所預想的英雄般的性格在後來的摩西身上完全失去了；他隻不過是上帝的使者，耶和華向他提供了超自然力量，才使他成為奇跡執行者。”[244]
我們不容爭辯地具有這種印象，雖然傳說把製造黃銅蛇作為治療之神實際上歸功於摩西[245]，但這個卡代什和米底亞的摩西絕不是我們所推論的那個出身貴族的埃及人，他向他的人民展示了一種宗教，其中一切魔法和符咒都以最嚴格的術語加以禁止。我們的埃及人摩西和米底亞人摩西的區別，或許並不亞於宇宙之神阿頓和住在神山上的魔神耶和華之間的區別。而且如果我們完全相信最近曆史學家們提供的資料，我們將必須承認，我們試圖從摩西是個埃及人這個假設中引出的線索已經再度中斷了，而且這一次似乎沒有希望加以接續。
五
未曾預料，又有一條出逃之路展現出來。自從愛德華·邁耶爾以來，人們從未停止過研究摩西的努力，力求發現他是一個超越於卡代什祭司的人物，並且證實傳說所賦予他的榮耀和尊嚴。（參見格雷斯曼［Gressman，1913年］以及其他人的研究。）然後在1922年，厄內斯特·塞林獲得了一個發現，決定性地影響了我們的問題。他在先知何西阿書（Prophet Hosea）（公元前8世紀中葉）中發現了一些毋庸置疑的線索，有一則傳說這樣認為，他們的宗教創立者摩西在他的倔強而執拗的人民的一次奮起反抗中遭到了粗暴的結局，同時，他所引進的這種宗教也被拋棄。然而，這一傳說不僅在何西阿書中出現過，在有關後來的先知們的大多數著作中都出現過，而且按照塞林的看法，它確實成了後來猶太人期望中的救世主彌賽亞（Messianic）的根據。在巴比倫之囚的末期，在猶太人中產生出一種希望，希望那個被他們恥辱地殺害了的摩西能起死回生，帶領他的悔恨的人民，或許還不隻他們，進入永恒的極樂天國。在這裏我們看不出這和那位後期宗教的建立者的命運有什麽明顯的聯係。
再說一遍，我當然並不是要判斷塞林是否正確地解釋了有關先知們的章節。但是，如果他是正確的，那麽，我們可以認為他所辨認出來的傳說具有曆史的可信性，因為這些事件不是隨便杜撰出來的。並不存在這樣做的明確動機；但是倘若它們真的發生過，那就很容易理解，人民渴望忘掉它們。我們並不一定要承認該傳說的全部細節。在塞林看來，約旦河東部地區的希廷（Shittim）可被視為攻擊摩西的地點所在。但是我們不久將發現，這個地區在我們看來是不可接受的。
我們將借用塞林的假設，即埃及人摩西是被猶太人殺害的，而且他所引入的宗教也被拋棄了。這就使我們能進一步理清線索，而又不至於和曆史研究的真實結果相矛盾。但是除此之外，我們將大膽地與權威們的觀點保持獨立，並且“沿著我們自己的道路走下去”。那次走出埃及仍然是我們的出發點。一定有數量相當多的人跟隨摩西離開了那個國家；一小批人似乎並不值得這個抱有雄心大誌的人考慮。這些移民很可能已在埃及居住了相當長時間，已繁衍為人口相當多的民族。但是，如果我們和大多數權威們同樣假設，後來成為猶太民族的人隻有一部分經曆過在埃及發生的那些事件，我們當然也不會有太大的錯誤。換句話說，從埃及歸來的那個部落後來在埃及和迦南之間的大片土地上，同其他在此定居了相當長時期的有親戚關係的部落聯合起來了。由此而產生了以色列民族的這次聯合，表現為接受了一種所有部落共有的新的宗教，即耶和華宗教——根據愛德華·邁爾的看法（1906，［第60頁及以下］），這次事件是在米底亞人的影響下在卡代什發生的。自此以後，這個民族感到自己強大得足以對迦南的領土采取入侵行動。設想摩西和他的宗教所遭受的災難發生在約旦河東岸，這不符合事件的發展過程；它一定發生在這些部落聯合之前很久。
毫無疑問，在猶太民族的形成過程中，有一些大不相同的因素聚集在一起，但在這些部落中最大的差異是他們是否經曆過在埃及的居留，以及此後發生了什麽事。考慮到這一點，我們可以說，這個國家是由兩個組成部分聯合而成的；在一段短時期的政治聯合之後，它又分裂成兩個部分——以色列王國和猶大王國。曆史就喜歡這樣的循環往複，即所謂分久必合、合久必分。這方麵給人留下最深刻印象的例子是由眾所周知的宗教改革提供的，在經曆了一千多年的間隔之後，曾一度屬於羅馬的德國和一直保持獨立的德國之間的邊界糾紛又再次表現出來。在猶太人的例子中，我們不可能如此忠實地再現原有的事態；我們對這些時代的了解太少了，以致我們無法斷定，那些定居下來的部落是否又在北部王國被接收下來，那些從埃及回來的人則在南部王國被接受下來；但即便如此，後來的分裂也不可能和早期的聯合無關。以前的埃及人很可能在數量上少於其他民族，但在文化上卻表現得更強大。他們對該民族的進一步發展施加了更強大的影響，因為他們帶來了其他民族所沒有的一種傳統。
或許他們帶來了某種比傳統更確實更具體的東西。猶太人史前時期最難解的一個謎是利未人的來源。可以把他們追溯到以色列的十二個部落之一——即利未部落——但沒有一個傳說敢於斷定該部落最初定居在哪裏，或者在被征服的迦南土地上哪一部分分給了他們。他們占據了最重要的祭司職位，但卻和一般的祭司有明顯區別。利未人並不一定是個祭司；利未也不是等級的名稱。我們為關於摩西這個人物的假設提供了一種解釋。像埃及人摩西這樣一位達官顯貴竟然去加入這個並非同伴的異族，這是令人難以置信的。他當然帶著他的隨從——他的最親近的追隨者，他的書記員，他的家仆。利未人最初就擔任這一職務，認為摩西是個利未人的傳說看起來顯然是歪曲了這個事實：即利未人是摩西的追隨者。我在早先那篇論文中已經指出，隻有在利未人當中才在以後出現了埃及人的名字，這一觀點已得到事實支持。[246]可以斷定，摩西的追隨者中有相當數量的人逃避了降臨在他本人和他所創立的宗教上的災難。在其後數代人的發展過程中，他們的人數成倍增加，開始和他們居住地的民族相融合，但卻始終忠於他們的主人摩西，保留著對他的回憶，執行著他的教義的傳統。在與耶和華的信徒們結合的時候，他們形成了一個有影響的少數派，在文化上優於其他人。
我提出一個暫時的假設，在摩西垮台和在卡代什建立新宗教期間，產生了整整兩代人，或者說經過了甚至一個世紀。我找不出任何辦法來確定，這些新的埃及人（在這裏我喜歡這樣稱呼他們）——即那些從埃及歸來的人——是在他們部落的親人們采納了耶和華宗教之後呢，還是在此之前便與他們重逢的呢？第二種可能性似乎更大一些。但是在結果上不會有什麽差異。在卡代什所發生的是一種妥協，其中摩西的部落分享到一定利益是明確無疑的。
在這裏我們可以再次回顧一下割禮風俗所提供的證據，它就像是一塊標準的化石，一再向我們提供幫助。這種風俗在耶和華宗教中也成了法律規定，而且因為它和埃及的不可分割的聯係，接受這種風俗隻能是對摩西的追隨者們的一種讓步，這些追隨者——或者他們之中的利未人——不會放棄這種對他們來說是神聖的標誌。［第30頁］他們如此希望挽救其古老的宗教，他們甚至為此而準備接受一個新神，接受米底亞的祭司們告訴他們的關於這個新神的一切。他們可能還贏得了其他的讓步。我們已經提到，猶太人的儀式對於利用上帝的名字規定了某些限製性條件。在說到耶和華時，必須用阿東耐（Adonai）［吾主］一詞來代替。我們都想把這一規定引進我們所論證的這種前後關係中來，但這隻是一個沒有任何基礎的臆測。眾所周知，關於神名的這種禁製是原始時代的“一種禁忌”。我們不理解它何以恰恰是在猶太人的戒律中得到了複活；我們認為這是在新的動機影響下發生的，這並非沒有可能，沒有必要假設，這種禁製是一直被遵守的；在給個人起名時——即在複合名字中——上帝耶和華的名字可以自由使用［例如約克南（Jochanan），傑休（Jehu），喬舒亞（Joshua）］但是，與這個名字有關的還有一些特殊的情況。據我們所知，《聖經》研究的評鑒認為，舊約全書開始的六卷書有兩個文件來源。[247]這兩個來源以J和E來區分，因為其中一個使用的是耶和華作為上帝的名字，另一個用的是“埃洛希姆”（Elohim）。可以肯定不是“阿東耐”。但是，我們可以牢記一位權威所說的話：“不同的名字是兩個起源不同的神的明顯標記。”[248]
我們業已提出，保留割禮的風俗證明，在卡代什建立的這種宗教包含著一種妥協。我們可以從J和E所做的一致的說明中看出這種妥協的性質，在這一點上J和E的說明便又回到一個共同的根源（一種書麵式的或口頭的傳說）。其主要目的是要證明這個新神耶和華的偉大和力量。既然摩西的追隨者如此重視他們從埃及出逃的那次經曆，這次解放行動必須歸功於耶和華，而且對這次事件進行了潤色，以證明火山之神那可怕的威嚴——例如在夜間變成一根火柱的煙（雲）柱，以及暫時將海水分開，將追兵用合攏的海水淹死的那場風暴。[249]這種解釋將出埃及和新宗教的建立結合在一起，並且否認了它們之間存在長時間的間隔。因此，授予十大戒律的事便表現為不是發生在卡代什，而是發生在神山腳下，以一處火山爆發為標誌。但是，這種解釋對於回憶摩西這個人卻極不公正；是他而不是火山之神把人民從埃及解放出來。因此應對他做一點補償，也就是把摩西這個人轉移到卡代什或者西奈-霍內布山，並將他置身於米底亞祭司的地位。我們以後將發現，這種解決方法滿足了另一個不可避免的緊迫目的。以這種方式可以達到一種相互的一致性：住在米底亞一座山上的耶和華被允許將其活動範圍擴展到埃及，以此作為交換，摩西的生存與活動空間則擴展到卡代什以及遠至約旦河東岸的國家。這樣，他便被融合為後來的那位宗教建立者，米底亞的葉忒羅的女婿［第35頁］，並且把他的摩西這個名字借給了他。但是，關於這第二個摩西，我們卻無法做出個人的解釋——他被第一個摩西，即埃及人摩西，如此完全地掩蔽了——除非我們指出《聖經》對摩西性格的描述中的矛盾之處。他常常被描述為專製、脾氣暴躁甚至行使暴力，但是他也曾被描述為最溫和最有耐心的男人。[250]後麵這些品質顯然不適用於埃及人摩西，因為他必須帶領他的人民從事如此巨大而困難的事業；這些品質可能屬於另一個摩西，即米底亞人摩西的性格。我以為，我們可以合理地把這兩個人物區分開來，並且設想埃及人摩西從未到過卡代什，從未聽說過耶和華的名字，而米底亞人摩西從未去過埃及，對阿頓教也一無所知。為了把這兩個人物結合在一起，傳說或傳奇都要把埃及人摩西帶到米底亞，我們已經看到現在流行的不止一種這類解釋。
六
我再次準備發現自己受到責難，人們指責我過分肯定而又不合理地重構了以色列人的早期曆史。我並不覺得受到這種批評是對我的嚴厲打擊，因為在我自己的判斷中也有這種反響。我自己也知道我的構想有其弱點，但它也有其強有力之處。總之，我的占優勢的印象是，沿著這一方向從事研究是值得的。
擺在我們麵前的這本《聖經》的解說包含著一些很寶貴的、而且確實無可估價的曆史資料，但是，這些資料卻被具有強烈傾向性的目的性影響所歪曲，被詩歌創作的作品所粉飾了。在我們迄今所做的努力過程中，我們已能察覺出這些歪曲性的目的之一［第40頁］。這一發現給我們指出了前進的道路。我們必須把其他類似的傾向性目的揭示出來。我們如果找到了辨認由這些目的造成歪曲的手段，我們就能闡明隱藏其後的真實事態的新的片斷。
我們將首先聽一聽研究《聖經》的批評者們所能告訴我們的關於舊約全書前六卷書的起源史的情況，即《摩西五卷》和《約書亞記》，我們在此所關注的就是了解這種情況。[251]早期的文件來源被認為是J（以耶和華作為上帝名字的作者），在當代已被確認為是祭司埃比亞塔（Ebyatar），他是大衛王的同時代人。[252]此後不久——我們不知道有多久——我們發現了所謂以埃洛希姆來稱呼上帝名字的作者（E），他屬於北部王國。[253]公元前722年，北部王國滅亡之後，一位猶太祭司把J和E這兩部分合而為一，並增加了他自己的一部分創見。他所編輯的著作便被稱為JE。在第七世紀，又加上了第五卷書《申命記》（Deuteronomy）。據說在古猶太人祭祀上帝的神殿中發現了全書。在神殿被毀壞的一段時期（公元前586年），在被放逐期間及其後進行了編纂修訂，被稱為《祭司法典》；在第五世紀，這本書又做了最後的修訂，此後就基本上未做過改動。[254]
大衛王及其時代的曆史記載最有可能是當代人研究的結果。它是“曆史之父”希羅多德之前500年的真實的曆史著述。如果沿著我們的假設思路，我們設想有埃及人的影響，那就比較容易理解這一成就了。[255]人們甚至猜想，這些最早期的以色列人的後裔——即摩西的那些書記員們——可能對第一個字母表的發明做出過貢獻。[256]當然，我們目前的知識還不能使我們發現，關於更早期時代的報道到底可以追溯到多麽久遠的早期記載和口頭傳說，在事件發生及其記載之間的時間間隔究竟有多久。但是，就我們目前所掌握的材料而言，卻足以告訴我們有關它自己的興衰變遷。兩種相反的論述在上麵留下了各自的痕跡。一方麵，有些修訂懷著詭秘的目的對此做了篡改、肢解和誇張，甚至把它改得麵目全非；另一方麵，一種切盼的虔誠占據著支配地位，並尋求使一切都維持現狀，無論這些記載是前後一致還是自相矛盾。因此幾乎隨處可見值得注意的漏洞、幹擾人的重複以及明顯的矛盾之處——這些痕跡向我們表明這不是有意傳播的。對曆史內容的歪曲就意味著類似於謀殺：困難並不在於這種行凶作惡，而在於消除它的痕跡。我們完全可以借用“Entstellung”（歪曲）這個詞的雙重含義，它有這種含義，但如今已不再使用。它的含義不僅僅是“改變某事的表麵”，而且是“使某事物處於另一個位置，將其移置”。[257]因此，在許多文字歪曲的實例中，我們可以發現那些被壓製的和被否認的，而又不得不隱藏在某個地方的東西，盡管它們已經改頭換麵，變得支離破碎。隻是要認識到這一點絕非易事。
我們想要了解的這些歪曲的目的，一定是在這些傳說被記載下來之前就已經對它們起作用了。我們已經發現了其中的一種，或許這是最強有力的一種。我們已經說過，隨著新神耶和華在卡代什的創立，有必要做一些為他增光添彩的事情。更正確地說：有必要順應他，為他騰出地方，消除早期宗教的那些痕跡。對於那些定居部落的宗教而言，這一點似乎已完全成功地做到了：對此我們沒有聽到更多的消息。對那些從埃及回來的人來說，這卻不是一件容易的事；他們絕不允許自己出埃及的曆史、摩西這個人以及割禮的風俗被剝奪。的確，他們曾住在埃及，但他們又離開了埃及，而且從此以後關於埃及影響的一切痕跡都要予以否認。對於摩西這個人，則把他轉移到米底亞和卡代什，把他和創立了這個宗教的耶和華的祭祀融合為一體。割禮這個最令人疑惑的依賴於埃及的跡象則必須保持，但沒有人試圖把這種風俗同埃及分開——一切證據卻與此相反。隻有把它作為有意地否認這個叛逆的事實，我們才能解釋在《出埃及記》（第四章，第24～26頁）中那段令人疑惑而又不可理解的話，根據這段話，耶和華一方麵對摩西大發雷霆，因為他忽略了割禮，他的米底亞妻子趕緊為他做了這個手術從而挽救了他的生命。[258]我們很快將會發現另一種杜撰，其目的旨在使那個令人不快的證據變得無害。
我們發現有跡象表明，人們力圖明確地否認耶和華是個新神，是從猶太人外部來的神，這個事實很難說表現了一種新的帶有傾向性的目的：相反它是前麵那種企圖的繼續。抱著這個目的，便炮製出有關該民族的族長們——亞伯拉罕、以撒和雅各——的傳奇。耶和華堅持說他已經是這些先祖們的神了，盡管他本人確實不得不承認，他們並沒有以這個名字來崇拜他。[259]但是，他並沒有補充說那個名字是什麽。
這裏提供了一個機會，可以對割禮風俗的埃及起源給以決定性的打擊：據說，耶和華曾為此和亞伯拉罕堅持過此事，並把割禮作為他和亞伯拉罕之間約定的標誌。[260]但這是一個特別笨拙的設想。作為一種能把一個人同其他人區分開來，並且選擇他而不選擇別人的標誌，人們會選擇一個不能在別人身上發現的東西；而不會選擇一個數以百萬計的人們以同樣的方式所都能顯露的東西。遷移到埃及的以色列人將不得不承認每一個埃及人都是這種盟約中的兄弟，都是耶和華治下的兄弟。創造了《聖經》文本的以色列人不可能無視割禮是埃及固有的風俗這個事實。愛德華·邁耶爾所引用的《約書亞記》（第五章，第9頁）中的一段話［見第35頁］明確無疑地承認這一點；但是，正是由於這個原因，才必須不惜一切代價地予以否認。
我們一定不要期待宗教的神話結構會過多地注意邏輯聯係。否則的話，民眾的感情就可能有理由對那個同他們的祖先們達成某種盟約的神表示憤怒，這個盟約要求雙方互盡義務，然而多少世紀以來，這個神卻並不在意他的人類夥伴，直到他突然在他們的子孫麵前重新顯聖。更令人困惑的是，一個神竟會突然“選定”一個民族，宣布他們是他的子民，而他本人則是他們的神。我相信這是人類宗教史上這種類型的例子中絕無僅有的。正常情況下，神與人是不可分割聯係著的，他們從一開始就同屬一體。毫無疑問，我們有時聽說過一個民族接受了一個不同的神，但從未聽說過一個神尋找一個不同的民族。如果我們回顧一下摩西與猶太民族之間的聯係，我們或許可以更好地理解這個獨一無二的事件。摩西屈尊降臨到猶太人當中，把他們作為他的子民：他們就是他所“選定的子民”。[261]
把那些族長們帶進來還服務於另一個目的。他們曾住在迦南，而且他們的記憶也和該國的某些地區有聯係。很可能他們本身最初就是迦南人的英雄或當地的神祗，後來被移民的以色列人捕獲，強行納入他們的史前史。通過訴諸於這些族長，他們就可以宣稱他們是土生土長的人，使他們免於依附於一個外來征服者的嫌怨。聲稱耶和華神隻是把他們的祖先曾經擁有的東西歸還給他們，這真是一種聰明的歪曲。
在對《聖經》本文的後期記載中，避免提及卡代什的意圖發生了效力。創立這種宗教的地點最終被固定為聖山，即西奈——霍內布山。要發現這種做法的動機絕非易事，或許人們不願意回想起米底亞的影響。但是，所有後期的歪曲，特別是對“祭司法典”時期的歪曲，則懷有另一種目的。再也沒有必要按照某種要求去改變對事件的說明——因為這早在很久以前就已做過了。但是，人們很關注把現今的法令和製度追溯到早期時代——一般說來，把它們置於摩西製定的律法基礎上——以便由此而獲得具有神聖性和約束力的權力。無論對過去的描述可能以這種方式做了多麽大的篡改，其程序卻並非沒有一定程度的心理學的合理性。它反映了這樣一個事實，在漫長的年代發展過程中——在離開埃及和在埃茲拉及尼希米亞確定了《聖經》的文本之間，大約800年過去了——耶和華宗教的形式發生了改變，又變回到與原始的摩西宗教相一致，甚至完全同一的地步。
而這就是基本的結果，是猶太宗教史的重要本質。
七
在後來的詩人、僧侶和曆史學家們致力於研究的早期時代的一切事件中，有一個事件最為突出，對這一事件的壓製是出於人類最直接、最美好的動機所強製實施的。這就是摩西這位偉大的領導者與解放者被謀殺的事件，塞林在《先知書》作品的蛛絲馬跡中發現了這一事件。不能把塞林的假設稱為異想天開——這很可能是貼近事實的。在埃克赫那頓的學校裏受過訓練的摩西，使用的無非是那位國王使用過的方法；他下令，他強迫人民接受他的信仰。[264]摩西的教義可能比他的老師的教義更嚴厲。他沒有必要把太陽神作為一個支柱來保留：古老北方的祭司學校對於他的異族子民來說沒有任何意義。和埃克赫那頓一樣，摩西也遭遇了所有開明的專製者都會遇到的相同的命運。在摩西統治下的猶太人民和第十八王朝的埃及人一樣，絲毫也不能忍受這種高度精神化的[262]宗教，不能從這種宗教所提供的東西中獲得需要的滿足。在這兩種情況下發生的事情是相同的：那些受到統治和抑製的人起來造反，拋棄了強加給他們的宗教負擔。但是，當馴服的埃及人等待著命運把他們的聖人法老除去時，野蠻的閃米特人卻把命運掌握在自己手中，親自除掉了他們的暴君。[263]
我們也不能認為，在現存的《聖經》文本中沒有告誡我們摩西有這樣一種命運。“在荒野中漫遊”[265]可能代表著摩西統治的時期，對這一時期的說明描述了反對其權威的一係列嚴重的叛亂，這些叛亂也在耶和華的命令之下用血腥懲罰而被鎮壓下去。很容易設想，這種叛亂被終止的方式和《聖經》上的說明並不相同。在《聖經》中也描述了人民對這種新宗教的背叛——這當然隻不過是一段插曲：這就是關於那隻金牛犢的故事。在這個故事中，通過一種巧妙的轉彎抹角，把打壞戒律石板（這必須象征地加以理解：“他破壞了戒律。”）歸罪於摩西本人，把他狂暴的憤怒說成是這種行為的動機。[266]
有一段時期人們開始後悔殺了摩西，並且想要忘記這件事。這當然是在該民族的兩個部分在卡代什聯合起來時發生的。但是，在把逃離埃及和在（卡代什的）綠洲中創立這種宗教的時間安排得更接近些時［第40頁］，並且把摩西表現為宗教創立者，而不是其他人物（米底亞的祭司）時，這樣，不僅能滿足摩西的追隨者們的要求，而且成功地否認了他的殘暴結局這個令人痛苦的事實。實際上，即使他的生命並不那麽短促，摩西也不可能參與在卡代什發生的那些事件。
現在我們必須闡明這些事件的年代關係。我們已經把離開埃及的時期放在第十八王朝滅亡之後（公元前1350年）。它可能發生在那個時期或稍後，因為埃及的編年史家們把以後在哈萊姆哈布統治下的混亂年代也包括在內了，哈萊姆哈布結束了這些混亂的年代，一直統治到公元前1315年。確定這一編年史的另一個（但也是唯一的一個）要點是由美楞普塔（法老）（公元前1225～前1215）的石碑提供的，它誇耀了這位法老對以色列人的勝利以及消滅其子孫（？）。遺憾的是，這塊碑銘的含義值得懷疑，它被認為這證明以色列部落當時就已定居在迦南[267]。和以前人們輕易假定的一樣，愛德華·邁耶爾從這塊石碑上正確地得出結論認為：美楞普塔不可能是猶太人離開埃及時的法老。出埃及的時間一定更早些。究竟誰是出埃及時的法老，這個問題在我看來似乎毫無價值。在猶太人出埃及時根本沒有法老，因為它發生在一個空位期。美楞普塔的那塊石碑也沒有說明在卡代什的那次聯合和創立新宗教的可能的日期。我們唯一能夠肯定的是，它大約是在公元前1350年和公元前1215年之間的某個時期。我們猜想出埃及的時間非常接近這100年的開端，在卡代什發生的事件則在這100年即將結束之時。我們願意認為這兩個事件之間的間隔時期應該更長一些。因為需要有一段比較長的時間，才能使回歸的部落在殺害摩西之後的狂熱中冷靜下來，才能使他的追隨者，即利未人的影響變得和在卡代什的妥協中所發揮的影響同樣大。兩代人，60年的時間，可能對此已經足夠了，但也隻是剛夠而已。由美楞普塔的這塊石碑上推論出來的時間在我們看來太早了，而且既然我們認識到在我們的這類假設中，一個假設隻能以另一個假設為依據，那麽，我們就必須承認，這場討論暴露了我們構想中的一個弱點。不幸的是，與猶太人定居迦南有關的一切是如此含混不清。我們唯一可以依賴的或許就是假設，石碑上的“以色列”這個名字和我們正試圖研究其命運、並且後來才聯合起來形成以色列民族的那些部落無關。在阿馬爾那時代，哈比魯（希伯來）這個名字畢竟被轉換到這同一個民族身上［第29頁］。
這些部落通過采納一種共同的宗教而聯合成為一個國家，無論這件事發生在何時，其結果在世界曆史上很可能是一件相當無關緊要的事。這種新的宗教很可能會由於一係列事件的發生而被席卷而去，耶和華也必將在福樓拜所想象的已經消逝的神祗的行列中占有一席之地[268]，他的所有12個部落很可能已經“消失”，而不隻是盎格魯·撒克遜人長期以來一直尋求的其中的10個部落。米底亞人摩西向其奉獻了一個新的民族的耶和華神，很可能根本就不是一個傑出的神。他是一個粗暴、心胸狹隘的本地神，凶猛而又嗜血成性，他向他的追隨者們許諾，要送給他們“一塊流著牛奶和蜜的土地”[269]，並且督促他們“用劍的鋒刃”去滅絕現在的居民。[270]令人驚奇的是，盡管《聖經》的講述做過全盤修改，卻還有那麽多內容保留下來，使我們能認識其原始的本性。甚至還不能肯定他的宗教是一種真正的一神教，它是否否認其他民族的神祗的神性。很有可能的是他的人民把他們自己的神視為比其他外國的神更強大這也就足夠了。但是，如果事物的發展過程不同於這類開端往往引導我們所期待的結果時，那就隻能在一個事實中去尋找原因。埃及人摩西向該民族的一部分人賦予了一個更高度精神化的神的觀念，這是一個擁抱著整個世界的單一的神的觀念，他既充滿博愛之心，又是萬能的，他不喜歡一切儀式和巫術，把人作為他們尋求真理和正義的最崇高目標。這是因為，無論我們所具有的關於阿頓宗教的倫理學方麵的描述有多麽不完善，一個並非不重要的事實是，埃克赫那頓在他的碑文中經常說他自己“生活在Máat”（真理，正義）之中。[271]（很可能在一段短時期後）人們便拒絕了摩西的教誨，並且把他本人也殺死了。從長遠來看，這倒無關緊要。但它的傳統卻保留下來了，它的影響也達到（隻是逐漸達到的，確實經曆了數世紀的發展過程）摩西本人所未能達到的程度。從卡代什那時起，當人們相信摩西所做的解放人民的行為是耶和華神所為時，耶和華神便獲得了不應有的榮譽；但是，他不得不為這種僭取付出沉重的代價。他所取而代之的那個神的庇護力變得比他本人還要強大；到這一發展過程即將結束之時，那個被忘卻的摩西神的本性便在他自己的背後顯現出來。誰也不會懷疑，正是隻有這另外一個神的觀念，才能使以色列的人民經受了命運的所有打擊而生存下來，並且使他們活到我們今天的時代。
我們再也無法估計在摩西神對耶和華神的最後勝利中，利未人究竟起了多大作用。在卡代什達成妥協的時候，他們曾站在摩西這一邊，他們是摩西的扈從和同胞，仍然保持著對主人活生生的記憶。在此後的數世紀中，他們和該民族以及祭司階層相互合並，祭司的主要作用就是舉行和監督儀式。除此之外，還要保護《聖經》，按照他們的目的進行修訂。但是，所有的祭祀和所有的儀式歸根結底不都是魔法和巫術嗎？這些不都是曾被古老的摩西教義無條件地予以拒斥的嗎？因此，從這些人中間不斷地產生一代又一代的人，他們在起源上和摩西沒有聯係，但卻被這種在朦朧中一點一點地發展起來的偉大而強有力的傳統所吸引：正是這些人，這些先知們，不懈地宣講古老的摩西信條——這個神祗摒除祭祀和儀式，隻要求得到人們的信仰，過一種真理和正義（Ma’at）的生活。先知們的努力獲得了持久的成功；他們借以重建古老信仰的那些信條便成為猶太宗教永恒的內容。使猶太民族足以感到榮耀的是，他們能夠保留住這樣一種傳統，並且培育了為之搖旗呐喊的人——盡管對它的這種激勵來自於外界，來自於一個偉大的外國人。
如果我不能訴諸於其他那些有專門知識的研究者們的判斷，盡管他們沒有認識到摩西起源於埃及，但他們也和我一樣看到了摩西對猶太宗教的意義，那麽，在做這種說明時，我就會感到不踏實。例如，塞林（1922，第52頁）寫道：“因此，我們必須描述一下真正的摩西宗教——他信仰他所宣揚的一個道德之神——把它描述為一定是該民族的一個小集團的必不可少的財產。我們一定不要指望在官方的崇拜中，在祭祀的宗教中，或者在人民的信仰中找到它。我們必然隻能指望的是，從他曾經點燃的精神火炬中發現一點不時地爆發出來的火花，發現他的觀點並沒有被完全消滅，而且一直在默默地在某個地方對信仰和習俗發生著影響，直到遲早有一天，通過某些特殊經曆的影響，或者通過特別為這種精神所感動的人們的影響，它才再次更強烈地爆發出來，並對更廣大的人民群眾產生影響。正是從這個觀點出發，以色列人的古代宗教史才必然會受到重視。任何人若想根據編年史，在最初500年的迦南人民的生活中，按照我們所探討的宗教路線來構想摩西的宗教，那就一定會犯最嚴重的方法論的錯誤”。沃爾茲（Volz，1907，第64）說得更清楚：他相信，“摩西的那種被人為抬高了的學說最初隻是很微不足道地被人理解和執行，直到在許多世紀的發展過程中，它才越來越深入人心，最終在那些偉大的先知者們當中它才恢複了元氣，這些先知們繼續著這位孤獨的人的事業。”
看起來到此為止，我已經得出了我的研究結論，這項研究的唯一目的是把埃及人摩西這個人物同猶太曆史聯係起來。我們的研究結果可以這樣用最簡明的方式來表達。我們所熟悉的猶太曆史具有雙重性：兩個民族群體結合在一起形成了這個民族，這個民族又分裂成兩個王國，在《聖經》的文字資料中有兩個神的名字。對此我們又增加了兩個新的內容：兩種宗教的建立——第一種被第二種所壓抑，但以後又浮現出來並取得了勝利，還有兩位宗教創立者，他們的名字相同，都被稱為摩西，而他們的人格我們卻必須相互區分開來。所有這些雙重性都是第一種雙重性的必然結果：事實是，該民族的一部分經曆了一次必須被視為創傷性的體驗，而另一部分則逃脫了。除此之外，還有相當多的東西要討論、解釋和判斷，隻有這樣，對我們純粹曆史研究的興趣才能得到真正的明辨。一種傳說的真正實質究竟何在？其特殊力量何在？怎樣才能不至於否認個別偉人對世界曆史的個人影響？如果人們隻承認那些起源於物質需要的動機，那就會怎樣褻瀆了人類生活的豐富多樣性？某些觀念（而且尤其是宗教觀念），是從什麽根源獲得了使個人和民族受其桎梏的力量？——要在猶太曆史的這些特殊情況中研究所有這一切將是一項誘人的任務。繼續我對這些思路的研究，將把我在25年前在《圖騰與禁忌》（1912～1913）中提出的觀點聯係起來。但是目前，我不再感到我還有力量這樣做。
第三篇 摩西，他的人民和一神教
第一部分
序言一（［維也納］，1938年3月之前）
懷著一個幾乎無所失或完全無所失的人的膽量，我想第二次打破已經確立的意圖，給我在《意象》雜誌上的兩篇關於摩西的論文[272]補充上我放在手頭上的這最後一部分。我在上一篇論文的末尾說過，我知道我的力量不足以完成這項任務。對此，我的意思當然是，隨著老年的到來創造性力量的減弱[273]；但是，我也在考慮另一道障礙。
我們生活在一個特別引人注目的時代。我們驚訝地發現，進步竟與野蠻結成了聯盟。在蘇維埃俄國，他們已著手改善曾處於殘酷奴役下的億萬人民的生活條件。他們非常輕率地廢除了他們的宗教“鴉片”，而且相當明智地給予他們合理數量的性自由；但與此同時，他們又服從於最殘酷的高壓統治，並剝奪了他們思想自由的任何可能。以類似的暴力方式，意大利人民正在接受服從秩序和責任感的訓練。當我們發現，對德國人民來說，在沒有任何進步觀念的情況下，向幾乎史前的野蠻時代的退化居然也會發生時，我們才感到從壓抑的憂鬱中喘過一口氣來。不管怎麽說，事情的發展結果就是如此，今天，保守的民主黨人成了文化進步的保護者，而且奇怪的是，正是天主教會的製度強烈地反對向文明傳播這種危險——迄今為止，天主教會可一直是思想自由和發現真理的進步力量的不共戴天的仇敵啊!
我們正生活在一個在天主教會保護之下的天主教國家裏，也不知道這種保護將持續多久。但是，隻要它繼續存在著，我們自然就會猶豫，是否做過一些注定會引起教會敵意的事情。這並不是懦弱，而是謹慎。我們想避免為其服務的這個新的敵人比那個宿敵更危險，我們已經學會同那個宿敵進行周旋了。我們所進行的精神分析研究，在任何情況下都會受到天主教會猜疑般的注意。我並不堅持認為這樣做是不公正的。如果我們的研究使我們得出一個結論，把宗教貶低為人類的一種神經症，並且以同樣的方式將其強大的力量解釋為我們的個別病人的一種強迫性神經症，那麽，我們一定會招致統治當局對我們的仇恨。不是因為我有什麽新的話要說，也不是因為我在四分之一世紀以前沒有把話說清楚[274]；而是當時已把它忘掉了，如果我今天再來重複它，並且從一個為所有的宗教基礎提供了標準的實例中予以闡明，那就不可能毫無作用。我們很可能會被禁止從事精神分析。這些粗暴的壓製手段。對天主教會來說確實一點也不陌生；事實是，如果有人利用這些方法，它會覺得這是侵犯它的特權。但是，在我漫長的一生中已經無處不在的精神分析，卻仍然沒有一個家園，沒有一個地方能比它誕生和成長的這個城市更能發揮作用的了。
我不僅這樣認為，而且我知道我將使自己受到這第二種障礙即外部危險的阻撓，使我不能發表關於摩西研究的這最後一部分論文。我曾做過另一種擺脫困境的嚐試，我告誡自己，我的擔心是由於過高地估計了我個人的重要性：對當局來說，我選擇要寫作的關於摩西和一神教起源的問題，很可能是一件完全無關緊要的事。但是，我還不能肯定我對這個問題的判斷。在我看來更有可能的是，當今世界人們對我的判斷是把我看做是一個心懷惡意和喜歡煽動情緒的人。因此，我將不發表這篇研究文章。但這並不會阻止我寫作。特別是因為我在兩年以前已寫過一篇[275]，所以，我隻需把它修改一下，並把它附加到前麵那兩篇論文中去即可。因此可以悄悄地保留著，直到有一天可以毫無危險地見到天日，或者直到能告訴某個得出同樣結論和見解的人：“早在更黑暗的年代裏就已經有人像你一樣考慮過同一個問題。”
序言二（［倫敦］，1938年6月）
我在從事摩西這個人物的研究期間，那些壓在我身上的異乎尋常的困難——內部的疑慮和外部的障礙——導致了這第三篇即這篇結論性的論文引用了兩個不同的序言，這兩篇序言相互矛盾，而且確實是相互抵消的。因為在寫作這兩篇序言的簡短的間隔時間裏，作者所處的環境發生了重大的變化。早期我居住在天主教會的保護之下，因此擔心發表我的論文會引起這種保護的喪失，擔心會使在奧地利從事精神分析的學者和學生們會失去工作。然後，德國人突然入侵，而天主教會則證明，用《聖經》上的話說，是“不足以信賴的人或物”（a broken reed）。由於肯定現在我會受到迫害，這不僅是因為我的思想路線，而且因為我的“種族”——所以，我與我的許多朋友們一起，離開了這座自從我的童年早期就是我的家園達78年之久的城市。
我在美麗、自由、慷慨的英國受到了最友好的接待。現在我居住在這裏，是一個受歡迎的客人；現在我可以發出寬慰的歎息了，重負已從我身上搬掉，我又能講話和寫作了——我差點說成是“和思想了”——像我所希望的或像我所必須做的那樣，我敢於把我的研究的最後一部分公之於眾了。
沒有任何外部障礙存在了，或至少沒有什麽可以令我害怕的了。在我逗留此地的幾周時間裏，我收到了朋友們數不清的問候，他們對我的到來非常高興，也受到了一些不認識的和確實是局外的陌生人的問候，他們隻想表達他們對我在這裏獲得了自由和安全而感到滿意。除此之外，我還收到另一類信件，經常使我這個外國人感到驚奇，這些信件很關心我的靈魂的狀態，給我指出了基督的道路，並且想啟發我關心以色列的未來。以這種方式給我寫信的那些好心的人們可能對我還不太了解；但我預期，當這篇關於摩西的論文在我的新同胞中以譯文的形式發表時，我將失去許多其他的人現在對我的同情。
至於內部的困難，一場政治革命和居住地的變遷卻不能對此有什麽改變。和以前不同，在麵對我自己的工作時，我感到心緒不定。我缺乏那種本來應該存在於作者及其研究之間的那種整體意識和歸屬感。這似乎不是因為我不相信我的結論的正確性。早在四分之一世紀以前的1912年，當我寫作《圖騰與禁忌》一書時，我就獲得了這種信念，而且此後隻是變得越來越堅定。從那時起，我就從未懷疑過，宗教現象隻是按照我們所熟悉的個體的神經症狀模式才能理解——宗教現象是人類大家庭的原始曆史中那些早已忘記的、重要事件的複歸——宗教現象正是由於這個根源才獲得了其強迫症的特征，因此，它們對人類的作用是強製推行它們感到滿意的曆史真理。隻有當我捫心自問，我是否在我選定的這個關於猶太一神教的例子中成功地證明了這些論點時，我的懷疑才開始出現。從對我的批評意義上說，這本以摩西這個人物為出發點的書，就像是一個用腳尖保持平衡的舞蹈演員一樣。如果我不能在對棄嬰神話的分析解釋中找到支持的證據，不能由此而轉向塞林對摩西之死的猜想，這篇完整的論文就等於沒寫。不管怎麽說，我們現在還是冒險寫下去吧。
（一）曆史的前提[276]
因此，以下所述是引起我們興趣的那些事件的曆史背景。由於第十八王朝的征服，埃及成了一個世界帝國。這種新的帝國主義反映在宗教觀念的發展過程中，這些觀念即使不在全體人民之中，至少也在其統治階層或起積極作用的上等知識階層之中得到了發展。在古老北方（赫裏奧波利斯）崇拜太陽神的祭司們影響下，或許也受到來自亞洲的推動力的強化，便產生了一個宇宙神阿頓的觀點，人們也不再把它僅限於一個國家和一個民族。在年輕的法老阿蒙諾菲斯四世即位之後，他對提出一個神這種觀點更感興趣。他推動阿頓宗教成為國家宗教，並且通過他使這個宇宙神成為唯一的神：人們所講述的關於其他神祗的一切全都是欺騙和謊言。他懷著莊重的頑固態度，反對巫術思想的一切**，他還排斥了埃及人特別看重的關於死後生活的幻想。在一次對後世科學發現的驚人預見中，他認識到地球上一切生命的根源就在太陽輻射的能量之中，並把它作為他的神祗的力量的象征來崇拜。他對上帝創造世界而感到喜悅，對自己生活在真理和正義之中而感到榮耀。
這就是人類曆史上一神教宗教的第一次出現，或許是最清楚的一次出現；對決定其起源的曆史因素與心理學因素做更深入的洞察，將具有不可估量的價值。但是，盡管人們盡了努力，但沒有很多關於阿頓宗教的信息資料流傳下來。早在埃克赫那頓的懦弱的繼承者們統治時期，他所創造的一切便已土崩瓦解了。他所壓製的祭司們對他的回憶充滿了仇恨和憤怒；阿頓宗教被廢除了，這個被汙為罪犯的法老的首都遭到毀壞和擄掠。大約在公元前1350年，第十八王朝壽終正寢：在經曆了一段無政府的混亂狀態之後，哈萊姆哈布將軍恢複了秩序，他一直統治到公元前1315年。埃克赫那頓的改革似乎成了一段注定要被忘卻的插曲。
這就是曆史上所確立的背景；現在開始我們假設的續篇。在埃克赫那頓的親隨者當中，有一個或許被稱作圖特摩西（Tuthmosis）的人，和當時的許多其他人一樣[277]——除了它的第二部分一定是“——摩西”之外，這個名字並沒有什麽太重要的地方。他地位很高，而且是阿頓宗教的一個忠實信徒，但是，與那位喜歡沉思默想的國王相反，他精力旺盛並充滿熱情。在他看來，埃克赫那頓的死及其宗教的廢除意味著他的所有期望的破滅。他繼續留在埃及就隻能作為一個惡徒而受到排斥，或者作為一個離經叛教者。或許作為邊疆省份的首領，他已經和早在幾代人之前就已移民過來的某個閃米特部落取得了聯係。他必定是在失望和孤獨之中轉向了這些外國人，在他們當中尋求對其損失的補償。他選定他們作為他的人民，試圖在他們當中實現他的理想。在他的追隨者的陪伴下，他同他們一起離開了埃及，他以割禮的標誌而使他們成為聖徒，給他們製定了法律，引導他們接受了阿頓宗教的教義，這是埃及人剛剛拋棄的宗教。摩西這個人給他的猶太人提出的訓言，可能比他的主人和老師埃克赫那頓的訓誡更加嚴厲，而且他可能也已經放棄了對古老北方的太陽神的依賴，這是埃克赫那頓一直追隨的神祗。
我們必須把公元前1350年以後的那段空位期作為出埃及的日期。此後一直到完成對迦南國土的占領的那段間隔時間則尤其難以推測。現代曆史研究能夠從《聖經》的解說在這一方麵所遺留下來的，或毋寧說是創造出來的那段含混不清的空白時期中抽取出兩個事實。其中一個事實是厄恩斯特·塞林發現的，他認為，即使是按照《聖經》的描述，那些猶太人也是頑固不化的，不服從他們的立法者和領袖的管束，終於有一天起來造了他的反，把他殺掉，拋棄了強加給他們的阿頓宗教，就像早期埃及人拋棄它那樣。第二個事實是愛德華·邁爾證實的，他認為，那些從埃及回來的猶太人後來同位於巴勒斯坦、西奈半島和阿拉伯之間地區的關係最親近的部落聯合起來，並且在阿拉伯米底亞人影響之下，在當地一塊名叫卡代什的泉水四溢的地方，他們接受了一種新的宗教，崇拜火山神耶和華，此後不久他們便準備作為征服者而入侵迦南。
這兩次事件相互之間以及與出埃及之間的年代關係，是非常難以確定的。最接近的曆史參照點是由美楞普塔法老（他統治到公元前1215年）的一塊石碑提供的，對敘利亞和巴勒斯坦的戰鬥報告，把“以色列”列入被打敗的敵人之中。如果我們把這塊石碑的日期作為界限，那麽，我們就為從出埃及開始的事件的全部過程（從公元前1350年後到公元前1215年前）留出了大約一個世紀的時間。但是，“以色列”這個名字很可能和我們正在探究其命運的那些部落無關，實際上我們還掌握著更長的時間間隔。後來的猶太民族在迦南定居這當然不是通過一次征服而迅速完成的，而是在起伏不定和相當長的時期中發生的。如果我們擺脫美楞普塔石碑所施加的限製，我們就能更容易地把一代人（30年）的時間歸於摩西時期[278]，而且至少允許兩代人，但很可能更多，一直過渡到在卡代什進行聯合的時期。[279]在卡代什和入侵迦南之間的間隔隻需很短時間。在前一篇論文［第48頁］中所展示的猶太傳說，為縮短出埃及和在卡代什建立宗教之間的間隔提供了良好的基礎，而相反的情況則正是我們研究的興趣所在。
但是，所有這一切仍然都是曆史，是為了填補我們的曆史知識的空缺，因此部分地重複了我在《意象》雜誌上發表的第二篇論文。我們的興趣是追尋摩西及其教義的命運，由於猶太人起來造反而將摩西及其教義置於死地。從《舊約全書》的前幾卷作者所做的說明來看，這些記載是在大約公元前1000年寫成的，但當然是依據更早的記載[280]，我們已經發現，在卡代什的聯合與建立宗教伴隨著一次現在仍然清晰可辨的雙方的妥協。一方所關心的隻是否認耶和華神是個新的和外來的神，並強烈要求人們忠實於他；另一方則渴望不要忘記他把猶太人從埃及解放出來以及對摩西這個領袖人物的高大形象的珍貴記憶。這一方也成功地把這件事實和摩西這個人物引進來重新說明早期的曆史，至少保留了摩西宗教的外部標誌——割禮——而且在使用摩西這個名字方麵可能還提出了某些限製性條件。我們已經說過，提出這些要求的代表人物是摩西的追隨者即利未人的後代，他們與其同時代人和同胞相分離的時間隻有幾代人，並且仍然保留著對他的活生生的記憶。我們把詩歌般潤飾的解說歸功於耶和華的信徒們，歸功於他後來的敵手埃洛西思的信徒們。這些解說就像一些墓碑，人們對那些早期事件的真實描述——即關於摩西宗教的實質以及這位偉人的暴死——這些被後代人的記憶逐漸忘卻的事情，終於在這些墓碑之下永久地長眠了。而且，如果我們對所發生的一切做了正確的猜測，那就沒有什麽令人困惑的事情遺留下來；但是，這可能完全可以預示，這是在猶太人曆史中關於摩西這一段插曲的最終結局。
但是，值得注意的是，情況並非如此——對猶太人那段經曆的最強大影響隻是在以後才表現出來的，在許多世紀的發展過程中才強製性地變成了現實。耶和華在性格上和周圍民族及部落的諸神可能大不相同。的確，他曾與他們進行過爭鬥，就像那些民族自己相互爭鬥一樣，但是我們不能設想，在那時耶和華的崇拜者們竟然能想到要否認迦南、莫阿布（Moab）或阿馬利克（Amalek）等神祗的存在，更不用說想要否認相信這些神的民族的存在。
隨著埃克赫那頓而驟然興起的一神教觀念再次陷入黑暗之中，並且要在黑暗中等待很長時間。恰好位於尼羅河第一大瀑布下方的埃勒芬廷島上的發現，給我們提供了驚人的信息，猶太人的軍事殖民地已在那裏定居好幾個世紀了。在他們的神廟裏；除了主神耶和華外，還有兩位女神受到崇拜，其中一個名叫安納特-耶和華（Anat-yahu）。這些猶太人確實是從他們的祖國分離出來的，並且沒有參與那裏的宗教發展；（公元前5世紀）埃及的波斯人政府向他們傳達了關於來自耶路撒冷的宗教崇拜的新規定。[281]回顧更早的時代，我們可以說，耶和華神和摩西神毫無相似之處。阿頓是一個和平主義者，這和他在人世間的代表——或者更恰當地說，他的原型——埃克赫那頓法老一樣，當他的祖先征服過的世界帝國分崩離析時，他卻消極地袖手旁觀。毫無疑問，對於一個隨時準備用武力去占領新的國土的民族來說，耶和華比較合適。應該得到賞識的摩西神中的一切，則完全超出了人們對原始民族的理解。
我已經說過——而且在這一點上我很高興能夠表示讚同其他作者的意見——猶太教宗教發展的核心事實是，隨著時代的進展，耶和華神失去了他自己的特點，並且越來越類似於摩西的古老的神阿頓。確實，差別依然存在，人們往往一眼看去就能看出哪些差別更重要；但這些差別是很容易解釋的。
在埃及，阿頓是在確定了其屬地的一段幸運的時期開始其統治的；甚至當帝國開始瀕於危險的時候，他的崇拜者們仍然能夠不顧一切幹擾，繼續頌揚和賞識他所創造的一切。猶太人的命運卻是經曆了一係列重大的苦難和痛苦事件；他們的神變得苛刻而嚴厲，而且陷入意誌消沉之中。他仍然保持著統治所有國家和民族的宇宙神的特點；但是，對他的崇拜已從埃及人轉向猶太人；這個事實在附加的信條中表現出來，即猶太人是他選定的子民，他們所盡的特殊的義務最終也將得到特殊的獎勵。讓悲慘地經曆了其不幸命運的這個民族去順從地相信他們被萬能的神所選中，這恐怕並不容易。但他們並不允許自己被這些信念所動搖：他們卻增加了自己的罪惡感以便壓製他們對上帝的懷疑，或許他們最終視之為“上帝不可思議的教令”，就像當今時代虔誠的人們所做的那樣。如果他們還傾向於感到困惑，他竟然允許一個接一個殘暴的入侵者——亞述人、巴比倫人、波斯人——起來推翻和虐待他們，那麽，當他們發現所有這些邪惡的敵人都逐一被征服，敵人建立的帝國也被消滅時，他們便重新認識到了他的力量。
猶太人後來的神在三個重要方麵終於和古老的摩西神趨於類似。第一個也是決定性的方麵是，他被真正地承認為是唯一的神，除了他之外，任何其他的神都是不可想象的。埃克赫那頓的一神教被整個民族嚴肅地接受；的確，該民族如此依附於這種觀念，致使這種觀念成為他們理智生活的主要內容，使他們不再對別的事情感興趣。其中占支配地位的民族和祭司階層在這一點上是一致的，但是，由於祭司們竭盡全力要建立崇拜上帝的儀式，他們卻發現同人民當中流行的強烈思潮截然相反，人民想要複活摩西關於他的神的另外兩種教義，先知們的話總是孜孜不倦地宣稱，上帝蔑視所有的儀式和犧牲，隻要求人們信仰他，並且在真理和正義中生活。而且，當他們讚美在荒野中生活的簡樸和神聖時，他們當然是受摩西理想的影響。
現在該是提出這個問題的時候了，是否有必要把摩西的影響視為猶太人所采納的上帝觀念的最終形式的原因，或者是否還不足以斷定，在幾百年的文明生活中，猶太人曾向更高的理智性[282]自然發展呢？關於這種有可能結束我們所有困惑和猜測的解釋，可以做兩點說明。第一點，它什麽也沒有解釋。在希臘人的情況下——毫無疑問這是一個更高度智慧的民族——同樣的條件卻沒有導致一神教，而是導致了多神宗教的分化和哲學思想的開端。在埃及，就我們所了解的情況看，一神教是作為帝國主義的一種副產品而發展起來的：上帝是作為一個偉大的世界帝國的絕對統治者法老的反映。對猶太人來說，政治條件極不適合於從一個排他性的民族神的觀念發展成為世界的普遍統治者的觀念。而這個弱小而又無力量的民族何以竟傲慢到宣稱自己是偉大的上帝的寵兒呢？一神教起源於猶太人這個問題便這樣成為未解之謎，否則我們將不得不滿足於這個共同答案，即這是該民族的特殊宗教天才的表觀。眾所周知，天才是不可理解和不能說明問題的，因此，我們不應當把它作為一種解釋，除非所有其他的解決方法都失敗了。[283]
除此之外，我們還發現，猶太人的記載和曆史作品本身為我們指明了道路，它們最明確地主張——這一次和他們自身沒有矛盾——關於隻有一個神的觀念是由摩西帶給該民族的。如果對這種主張的可信性還有反對意見的話，那就是，他們發現祭司們在對《聖經》進行修改時把太多的東西追溯到摩西了。像宗教儀式這些無疑是以後年代形成的習俗，也都被說成是摩西製定的律令，其意圖顯然是為了增加其權威性。這當然為我們提供了懷疑的依據，但還不足以對此加以否決。因為這種誇張的更深層動機是顯而易見的，祭司們的講述尋求的是，在他們所處的時期和遙遠的摩西時代之間建立連續性；它尋求的正是要否認我們已描述為猶太宗教史的最驚人事實的東西，即在摩西製定法律和以後的猶太宗教之間有一條鴻溝——這是一條最初曾由對耶和華的崇拜所填平的鴻溝，以後才慢慢地被掩蓋的。盡管其曆史正確性是不容置疑的，因為在對《聖經》文本進行特別處理時，有過多的證據來證實其正確性，但是，有人卻利用一切可能的手段來否認事件的這一發展過程。在這裏祭司們的修正和把新神耶和華變成族長式的神的有傾向性的歪曲目的相同［第44頁］。如果我們把製定《祭司法典》的這種動機考慮在內，我們將發現，我們不得不相信，摩西確實是親自把一神教觀念傳給猶太人的。我們更完全應該讚同這種看法，因為我們能夠說出摩西是從哪裏獲得這種觀念的，而猶太教的祭司們當然對此一無所知。
在這裏可能有人會問，我們把猶太一神教追溯到源自埃及一神教，這樣做到底能夠得到什麽呢？它隻不過是把這個問題稍微往後推了一步而已：它所告訴我們的隻不過是一神教觀念的根源。其答案在於問題不是要獲得什麽，而是要進行研究。如果我們發現了這些事件的真實過程，我們或許可以從中了解到某些東西。
（二）潛伏期和傳說
因此，我們承認這個信念，即隻有一個神的觀念，以及對以其名義所做的起巫術作用的儀式的排斥和強調倫理方麵的要求，實際上都是摩西的教義，剛開始時誰也沒有注意這些教義，但是在經過一段漫長的時期之後，這些教義又開始發揮作用，並且最終永久地確立下來，我們怎樣來解釋這種延遲了的作用呢？我們在何處還能遇到這種類似的現象呢？