[163] 人們普遍同意，當神話中的一代神明為另一代征服時，這一切所表示的是一種新宗教體係對另一種體係的曆史性取代，無論其原因是外族占領抑或心理的發展。在後一種情況中，神話大致等於西爾伯勒爾（1909）描述的“功能現象”。［參見弗洛伊德，1900a，標準版，第5卷、第503頁以下］榮格（1912）堅持的觀點是，殺牲的神是一種力比多象征，表示一個力比多概念而非那種一直使用至今但在我看來方方麵麵都成問題的概念。
[164] 阿提斯是希臘神話中佛律癸亞的主宰自然界的神。阿多尼斯是腓尼基的主宰自然界的神。塔穆茲是西亞眾多民族神話中的豐饒之神。——中譯者
[165] 在我們遇到的那些年輕的神經症患者中，閹割恐懼作為一種阻礙物在他們與自己父親的關係中，發揮著極大的作用。由費倫茨（1913a）報告的一個令人深受啟發的例子表明，一位小男孩是如何將一隻啄了他的小陰莖的雞當作自己的圖騰的。每當我們（猶太人）的孩子聽說割禮（ritua1 circumcision）時，他們就將它視為閹割。與孩子們的這一反應相對應的社會心理反應，就我所知至今尚未研究出什麽結果。在遠古時代以及在割禮極為平常的那些原始種族中，包皮切割是達到行成人禮的年齡時進行的，也正是在這一年齡上其意義才被發現；它隻是作為一種第二次發展而被推移到生命的早年（…it was on1y as a secondary deve1opment that it was shifted back to the ear1y years of1ife。這句話語焉不詳。但從上下文中可以看出，它是指割禮的意義在於使人返回到孩提時代，一切都得從頭發展。——中譯者）。令人興趣盎然的還有，在原始民族中，包皮割除常與剪發和拔牙同時進行（或者隻施行剪發或拔牙），而我們孩子由於不可能了解這一點，事實上帶著由此而生的滿心焦慮將這兩種手術視同為閹割。
[166] 彌特刺斯是古代印度一伊拉克的司光明和善行之神，後來成為太陽神。在公元3世紀時，彌特刺斯崇拜成為基督教的勁敵。基督教接受了彌特刺斯教的許多東西。從公元4世紀起，彌特刺斯逐漸衰落。——中譯者
[167] 俄耳甫斯（Orpheus），是希臘神話中的歌手。傳說他發明了音樂和作詩法。他的歌聲能使樹木彎枝，頑石移步，野獸俯首。為了使被蛇咬傷致死的妻子還陽，他下到冥國。因違反了走出冥界前不得回頭看妻子的影子，不得同她說話的禁令，俄狄浦斯永遠失去了妻子。——中譯者
[168] 希臘神話中的提坦神是傳說中曾統治世界的一個巨神族。包括老一代神祗的兒子們和孫子們。提坦巨神們的名字表明，他們是自然力的體現，提坦神後被新神奧林波神諸神打敗。——中譯者
[169] 狄俄尼索斯-紮格柔斯，是希臘神話中的植物神，葡萄種植業和葡萄釀酒業的保護神。傳說狄俄尼索斯起初是甫耳塞福涅所生，名叫紮格柔斯，被提坦神撕碎，再由塞墨勒娩出。——中譯者
[170] 阿那克西曼德（公元前610年？～前547年？），是古希臘哲學家、天文學家和數學家。——中譯者
[171] “一種親人種的罪孽”（Reinach，1905～1912，第2卷，第76頁）。
[172] 我們發現，神經症患者的自殺衝動往往是對欲求他人死亡的自我懲罰。
[173] 弗雷澤（1912，第2卷，第51頁）。熟悉這一主題各種文獻的人絕不會認為，基督教聖餐源自圖騰餐是本文作者首先提出的觀點。
[174] 以《暴風雨》中愛麗兒的話來說：五時的水深處躺著你的父親，他的骨骼已化成珊瑚；他眼睛是耀眼的明珠；他消失的全身沒有一處不曾受到海水神奇的變幻，化作瑰寶，富麗而珍怪。（譯文選自朱生豪的譯本。——中譯者）
[175] “俄耳甫斯之死”，收錄在我常常引用的那一卷裏（1905～1912，第5卷，第100頁以下）。
[176] 或者更準確地說，是他們的父母情結（parentlcomplex）。
[177] 既然我已習慣於遭人誤解，我想明確地堅持下麵這一點還是值得的。這就是，在本文中我所說的衍生關係絲毫沒有忽視我們正在討論的這些現象的複雜性。因為，它們（指諸現象——中譯者）隻要求在已知或仍舊未知的宗教、道德和社會的起源中再增添一個新的因素——一個以具有精神分析學意義的思考為基礎的因素。將這一解釋綜合成一個整體的任務，我隻好留給他人去完成了。但是，這一新觀點的性質決定它必然會在這樣一個綜合體中發揮著主導作用，即使在認識到它的偉大意義之前人們必須克服強大的情感抵抗。
[178] 歌德《浮士德》第一部第一場（譯文選自錢春綺的譯本——中譯者）。
[179] ［參見本書第二篇有關塔布的論文。］
[180] ［參見本書第三篇論文。］
[181] ［In the beginning was the Deed（歌德《浮士德》第一部第三場）——弗洛伊德在本文的有關思想，在他的《群體心理學與自我的分析》（1921c，第十章），《一個幻覺的未來》（1927c，尤其是第四章）以及《摩西與一神教》（1939a）中有進一步的討論。］
[182] 指標準版第23卷頁碼，下同。——中譯者
[183] 後者完成於1937年8月11日（弗洛伊德1960a，信290）。
[184] ［在《聖經》（參見“民數記”，12［3］）中就是這樣談論摩西的，本書中一再出現這個短語：我們還記得德文原版的題目從字麵上講就是《摩西與一神教》。］
[185] ［《出埃及記》ii，10，在本譯文中引自《聖經》的所有引文都是由權威版提供的。］
[186] 赫利茲（Herlitz）和基爾施納（Kitschner）（1930），4（1），303編。［提供引文的作者是M.索洛維奇克（M.Soloweitschik）。］
[187] 布雷斯特德，1934年350頁。
[188] ［沙米索（Adelbert von Chamisso，1781～1838），是《婦女的愛情和婦女的生活》的作者，該書是由舒曼配以音樂的抒情詩；也是《彼德·施萊米爾》的作者，該書講述一個出賣其影子的人的故事。］
[189] 雖然人們對摩西是個埃及人的提法經常提出懷疑，但從最早期時代到如今都很少提到他的姓名。［弗洛伊德在《精神分析新論》（1916～1917）（標準版，第15卷，第161頁）中引用了一則滑稽的軼事。——這個腳注首次出現於1939年的版本。在1937年在原版的《意象》雜誌和1939年的英譯本中都未包括在內。——引自布雷斯特德的這個短語實際來自聖·斯蒂芬的一次演講（第七幕，22）。］
[190] 我的想法絕不是想要輕視蘭克對這項研究所做的獨立貢獻的價值。［隨後的引文是以羅賓斯和傑利夫的譯文為基礎，它首次發表於1914年，文中的參考文獻也與此有關。為了更精確起見而做了一些改變。］
[191] ［弗洛伊德想起了他喜歡提到的高爾頓的“合成照片”。例見《釋夢》（1900a），標準版，第4卷，第139頁。］
[192] ［卡納是桑斯克裏特的英雄史詩《馬哈哈拉塔》中的一位英雄，傑爾加麥什是一位巴比倫英雄，其他的人都是希臘神話中的人物。］
[193] ［例見《釋夢》（1900a），標準版，第5卷，第399～402頁。］
[194] ［參見弗洛伊德的論文《家庭傳奇》（1909c）。該論文最初是作為上麵引用的蘭克那本書的一部分發表的。］
[195] 邁爾（Eduard Meyer），1906年，第46頁以下。
[196] ［這在弗雷維厄斯·約瑟夫斯（Flavius Josephus）所做的說明中也提到了。］
[197] 蘭克，1909年，第80頁注。
[198] ［因此，愛德華·邁耶爾寫道（1905年，第651頁）：“‘摩西’這個名字很可能是埃及人的名字，而且塞羅（Shiloh）王朝的祭司家族中‘平查斯’（Pinchas）這個名字……毫無疑問是個埃及人的名字。當然，這並不能證明這些家族具有埃及根源，但他們無疑與埃及有關係。”我們肯定會問，這到底是一種什麽關係使我們這樣認為。（邁爾寫的這篇論文（1905）是一篇相當長的論文的摘要（1906）），在那篇摘要中進一步考察了這些埃及人的名字問題（第450～451頁）。由此可見，有兩個叫“平查斯”的人，（權威的說法應為Phinehas）……一個是亞倫的孫子（《出埃及記》vi，25和《民數記》xxv，7），另一個是塞羅的一位牧師，他們都是利未人（參見39頁以下）。塞羅是方舟最終到達耶路撒冷之前停泊的地方。］
[199] ［《意象》，23（1937）。（指上述論文）］
[200] 我們並不清楚在《出埃及記》中涉及多少人。
[201] ［“Geistig”在這裏譯作“精神的和理智的”。這個概念在本書的結尾處變得十分重要，特別是在第三篇文章第二部分的第三節中。參見第86頁腳注。］
[202] 布雷斯特德（1906，356）稱他是“人類史上的第一人”。
[203] 以下所述主要基於布雷斯特德所做的說明（1906和1934年）以及《劍橋古代史》第二卷的有關章節（1924年）。
[204] 甚至阿蒙諾菲斯最喜愛的妻子耐芙爾蒂蒂（Nefertiti）也可能是亞洲人。
[205] “但是，無論這種起源於赫利奧波利斯的新國教可能有多麽明顯，它並非隻是太陽崇拜；‘阿頓’這個詞在古老詞語中用作‘神’（nuter），而且這個神和物質的太陽是顯然有區別的。”布雷斯特德，1906年，第360頁。——“顯而易見，這位國王把人們在地球上所感受到的太陽的力量崇拜為神。”布雷斯特德，1934年，第279頁。厄爾曼（l905年，第66頁）關於阿頓神崇拜的看法也做了類似的判斷：“這是一些盡可能抽象地表述其意義的詞，受崇拜的不是這個天體本身，而是從中顯示其本身的存在。”
[206] 布雷斯特德，1906年，第374頁腳注。
[207] ［在德文版中這個名字拚做“Ikhnaton”］我在這裏采納的是這個名字的英文拚法（替換詞是“Akhenaton”）。這位國王的新名字與他早先的名字意思大致相同：“神是滿意的。”參見德文“Gotthold”［“上帝是仁慈的。”］和“Gottfried”［“上帝是滿意的”。］——［這個腳注在字麵上是從德文版翻譯的。實際上。“Ikhnaton”是布雷斯特德的（美國人的）譯法。對此的全部說明請見“關於專門姓名轉譯的注解”。（前麵第6頁）］
[208] 7年正是在那裏做出了具有如此重大曆史意義的發現，是關於埃及的國王們同他們的亞洲朋友和諸侯們的通信。
[209] 布雷斯特德，1906年，第363頁。
[210] 韋戈爾（Weigall，1922年，第120～121頁）說，埃克赫那頓不承認有一個地獄，為了抵禦該地獄的恐怖，人們可以用無數的魔法符咒來保護自己：“埃克赫那頓把所有這些宗教信條全都付之一炬。妖魔、鬼怪、精靈、怪物、半人半神、魔鬼以及奧西裏斯本人連同他的所有陰曹地府全都被投入熊熊烈火之中，化為灰燼。”
[211] 這或許應讀作“一個金字塔或一隻鷹”，參見布雷斯特德，1934年，第278頁。
[212] “埃克赫那頓不允許給阿頓製作任何雕像。這位國王說，真正的神是無形的；他在一生中始終堅持這種觀點。”（韋戈爾，1922年，第103頁）
[213] “再也沒有聽說過任何關於奧西裏斯及其冥界的任何事情。”（厄爾曼，1905年，第70頁）——“奧西裏斯完全被忽視了。在關於埃克赫那頓的任何記載中或在阿爾馬那墳墓的任何文件中再也沒有提到過他。”（布雷斯特德，1934年，第291頁）
[214] “哦，以色列人，請聽著：我們所崇敬的神是唯一的神。”《申命記》（Deuteronomy，vi，4）
[215] 韋戈爾（1922年，第12頁和第19頁）隻用少數幾段話提到，“把賴的容貌描述為落日的阿圖姆神，可能和主要在敘利亞北部受到崇拜的阿頓神同出一源”，因此“一個外國的王後及其扈從可能感到對赫利奧波利斯比對底比斯更同情。”［韋戈爾認為，阿頓和阿圖姆之間的聯係可能不被埃及古物學家（Egyptologist）所普遍接受］
[216] ［“Heilig”參見第120頁。］
[217] ［《創世紀》第十七章，第9頁以下；《出埃及記》第四章第24頁以下。參見第44頁以下插話的解釋。］
[218] 希羅多德，《曆史》，第2卷，第104章。
[219] ［《創世紀》，第34章］我非常清楚地認識到，在如此獨斷專橫地對待《聖經》傳說時——當它適合於我時，我便用它來證實我的觀點，當它與我的觀點相矛盾時，我便毫不猶豫地放棄它——我使自己麵臨著嚴厲的方法論上的批評，並且削弱了我的論據的說服力。但是，這是一個人對待他所明確熟知的材料的唯一方式，這種材料的可信性已被那些帶有傾向性用意的歪曲影響所嚴重損害了。我希望，當我發現這些秘密動機的痕跡之後，我將隨之發現一定程度的合理性。在任何情況下都不可能獲得確切的結果，另外，還可以說，研究這一主題的每一位別的作者也都采取同樣的程序。
[220] 這是埃克赫那頓時代之前大約200年的一段混亂時期，當時一個閃米特民族（即所謂“埃及的牧人王”）統治著埃及北部。
[221] 如果摩西是一位高級官員，這就使人較容易理解他所擔當的猶太人的領導者這個角色。如果他是一位祭司，那麽，他充當一個宗教的創立者便是很自然的事。在這兩種情況下，他本應繼續他以前的職業。一位皇室的王子可能很容易擔任這兩種職務，一個省的首腦和一個祭司。弗雷維厄斯·約瑟夫斯接受了這個棄嬰的傳說，但似乎又很了解《聖經》之外的其他傳說，（在他的《古代猶太人》中）他解釋說，摩西是一位埃及將軍，他在埃塞俄比亞打了一場勝仗。（英譯本，1930年，第269頁下麵）
[222] ［《出埃及記》，第十三章，第3、14和16頁。］
[223] ［這樣就使出埃及的時間比大多數曆史學家所假設的要早一個世紀，曆史學家們認為它發生在美楞普塔（Merenptah，有時譯作“美耐普塔”）統治下的第十九王朝。或許它可能發生得（比上文所述）略遲一點，因為官方的（埃及）曆史檔案似乎把哈萊姆哈布統治下的空位期也包括在內了。［見下麵第48頁］
[224] ［《出埃及記》第十九章，第6頁。在權威版本中同一個詞到處都在使用著，如《申命記》，第七章，第6頁。參見第120頁。］
[225] 希羅多德大約在公元前450年訪問了埃及，在講述他的旅途見聞時他列舉了埃及人的特點，這些特點與我們所熟悉的後來的猶太人的特點有驚人的相似性：“他們在一切方麵都表現出比任何其他民族具有更多的宗教性，而且在許多風俗上也和他們大不相同。因此他們是最早施行割禮的，目的是為了清潔。再者，他們很害怕豬，這毫無疑問與下述事實有關，那頭獵物曾以黑豬的樣子咬傷過荷拉斯（Horus）。最後而且更明顯的是，他們對母牛最為崇敬，絕不會食用它們或把它們當作犧牲品貢奉，因為這樣會得罪長著牛角的伊西絲女神，由於這個原因，任何埃及的男女都不會同希臘人接吻，或使用他們的刀叉或廚具，或者食用希臘人的刀子宰殺的尚未**過的牛的肉……他們懷著心胸狹窄的傲慢蔑視其他民族，認為他們不幹淨，不像他們那樣接近神祗。”（厄爾曼，1905，第181頁）［這是厄爾曼在關於希羅多德的第二部書的第三十六章至第四十七章的一個總結）——當然，我們一定不要忽略在印度人的生活中也發生過類似的事。——而且順便提一句，究竟是誰曾向19世紀猶太詩人海涅（Heine）建議，他應該抱怨他的宗教，就像“從尼羅河穀蔓延的瘟疫，古老埃及的不健康的信仰”呢？［摘自一首詩“漢堡的新猶太醫院”。］
[226] ［這件軼事以略有不同的形式也在約瑟夫斯的《古代猶太人》英譯本中出現過，1930年，第265頁以下。］
[227] ［《出埃及記》第二章，第11～12頁，第三十二章，第19頁。］
[228] ［如果這是指摩西，在他生命的晚年不允許他進入天國（《申命記》第34章，第4頁），那麽，實際的解釋是，他用他的魔杖擊打石頭以把水吸入，而不僅僅是對石頭講話來表示不耐煩（《民數記》第20章，第11～12頁）。］
[229] ［《出埃及記》第四章，第10頁和第14頁。］
[230] ［在本著作的自始至終，弗洛伊德對這個詞的後一部分使用了更技術性的語音拚法：誇底斯（Qade）。我們采納的是通常的英文拚法。］
[231] ［其確切位置似乎無法確定，但很有可能是在現在所知的內蓋夫（Negev），大約和佩特拉（Petra）在同一個緯度，但偏西約50英裏。不要和巴基斯坦以北的、更著名的敘利亞的卡代什相混淆，這是拉麥西斯二世（Ramesses）對黑提蒂斯（Hittites）取得大為誇耀的勝利的地方。］
[232] ［這是通常的英文拚法，弗洛伊德用的是相應的德文拚法：“Jahve。”］
[233] 在《聖經》故事的某些章節中仍然認為，耶和華是從西奈降臨到麥裏巴-卡代什的。［例如，《民數記》，第二十章，第6～9頁。——西奈和霍萊布通常被視為同一座山的不同名稱］
[234] 邁爾，1906，第38頁和58頁。
[235] ［《出埃及記》，第三章，第1頁；第十八章，第2～27頁。］
[236] ［邁爾，1906，第49頁。
[237] ［《約書亞記》，第五章，第9頁。］
[238] 邁爾，1906，第449頁。（引自希羅多德《曆史》，第2卷，第104章。）
[239] 同上，第451頁腳注。
[240] 同上，第49頁。
[241] ［這些似乎是卡代什的一些泉水的名稱。參見《出埃及記》，第17章，第7頁。］
[242] 邁爾，1906，第72頁。
[243] ［《出埃及記》，第一章，第16頁和第22頁。］
[244] 邁爾，1906，第47頁。
[245] ［《民數記》，第21章，第9頁。］
[246] ［我們沒有發現更早期的這種提法。毫無疑問是弗洛伊德在對本書進行修訂的過程中刪除了。但是，請參見第15頁編者增補的一個腳注。我的假設與亞胡大（Yahuda）關於埃及人對早期猶太文學的影響的看法非常一致。見亞胡大，1929年。］
[247] ［這在後麵第42頁做了闡述。］
[248] ［格雷斯曼，1913年，第54頁。］
[249] ［《出埃及記》，第十三章，第21頁；第十四章，第21～28頁。］
[250] ［《出埃及記》，第三十二章，第19頁；《民數記》，第十二章，第3頁。］
[251] 《大英百科全書》第11版，1910年，第3卷，“聖經”條。
[252] 見奧爾巴赫（Auerbach）（1932年）。
[253] 1753年，阿斯特魯克（Astruc）第一次區分了以耶和華作為上帝名字的作品和以埃洛希姆作為上帝名字的作品。讓·阿斯特魯克（1684～1766）是隸屬於路易十五王朝的一位法國宮廷醫生。
[254] 從曆史上看，可以肯定，猶太版的《聖經》最終是在公元前5世紀由於埃茲拉（Ezra）和內赫米亞（Nebemiah）進行改革的結果而固定下來的——就是說，在被流放之後，在對猶太人友好的波斯人統治時期；按照我們的推斷，自摩西出現之後大約900年過去了。這些改革製定了嚴格的規則，旨在使整個民族神聖化；他們與鄰近民族的分離也由於禁止通婚而得以有效實施；《摩西五卷》這本真正的律法書也就確定了其最終形式，完成了所謂《祭司法典》的修訂。但是，似乎可以肯定，這些改革並未引進任何新的有傾向性的目的，但卻接受和強化了早先的傾向。
[255] 參見亞胡大，1929年。
[256] 如果禁止他們製作畫像，他們甚至應該有一種動機，放棄象形文字的圖畫式書寫，而采納其書寫符號來表達一種新的語言（參見奧爾巴赫，1932年）（象形文字的書寫包括描述物體的符號和代表聲音的符號）。
[257] ［“Stelle”的意思是“一個地方”，“ent-”是個前綴，表示條件的改變。］
[258] ［參見第26頁。］
[259] ［（參見《出埃及記》，第六章，第3頁。）使用這個新的名字的各種限製並沒有使這個問題更容易理解，反而使它們更值得懷疑。］
[260] ［《創惜紀》，第十七章，第9～14頁。］
[261] 耶和華無疑是一個火山神。埃及的居民沒有任何崇拜他的理由。“耶和華”這個名字的發音聽起來和其他神名“丘比特”（Jupiter）、“朱維”（Jove）的詞根類似，我當然不是第一個對這種類似性感到驚奇的人。［“j”這個字母在德文中的發音類似於英文的“y”。］“約克南”這個名字是由希伯來語的耶和華的一個縮略詞組成的——它和（德文）“Gotthold［上帝是仁慈的。］”與迦太基語的同義詞“Hannibal”之間的類似形式相同。（約克南）這個名字的形式有“約翰（Johann，John）”、“瓊（Jean）”、“胡安（Juan）”，現已成為歐洲基督教國家中最受歡迎的教名。意大利人通過把它改為“（Giovanni”，另外又把每周的某一天稱為“Giovedi（星期四）”，而闡明了某種類似性，這種類似性可能沒有任何含義，也可能包含著很多意思。在這一點上，許多廣泛而又非常不確定的前景展現在我們麵前。在曆史研究幾乎無法探討的那些朦朧的世紀裏，地中海東部盆地周圍的國家似乎是經常發生強烈的火山爆發的地區，這一定會給這一帶的居民留下最強烈的印象。埃文斯（Evans）設想，那索斯的米諾斯宮殿最終毀於一旦也是由於一次地震的結果。當時在克裏特地區（很可能和在愛琴海的大部分地區一樣）偉大的母親女神受到崇拜。人們認為她無法保護她的房屋不受更強大力量的攻擊，可能是因為她不得不讓位於一位男性神祗，假如是這樣的話，那麽，火山神就是第一個提出要取代她的地位的神。宙斯畢竟總是保持著“地球搖動者”的稱號。幾乎毫無疑問，正是在那些蒙昧的時代裏，母親女神們才被男性神祗們所取代（男性神祗最初可能就是她們的兒子）。智慧女神雅典娜無疑就是母親女神的當地形式，她的命運給人留下了特別深刻的印象。她被那場宗教革命貶為一個女兒，她自己的母親也被剝奪，並且通過把貞潔強加於她，而使她永遠不能成為母親［關於母親女神們，請參見第83～84頁下麵］。
[262] 在那個時期幾乎不可能有任何其他影響他們的方法。
[263] ［“Vergeistigte”，見以下第三篇文章，第二部分（3）和第86頁腳注。］
[264] 確實值得注意的是，我們很少聽說在幾千年的埃及曆史中用暴力除去或謀殺一個法老。如果我們把它和亞述的曆史做一比較，就一定會使我們對此倍感驚奇，當然，也可以用下述事實來說明。即埃及曆史的書寫是完全為官方的目的服務。
[265] ［《民數記》，第十四章，第33頁。］
[266] ［《出埃及記》，第三十二章，第19頁。］
[267] 愛德華·邁爾，1906，第222頁以下。
[268] 載福樓拜《聖·安東尼的**》。
[269] 《出埃及記》，第三章，第8頁。
[270] 《申命記》，第十三章，第15頁。
[271] 他的頌詞不僅強調神的普遍性和唯一性，而且強調他對所有生物的愛和關懷；而且這些頌詞還鼓勵人們尋找在大自然中的快樂，享受大自然的美。（布雷斯特德，1934年，［第281～302頁］）
[272] ［見前麵第一篇和第二篇論文。］
[273] 我並不讚同我的同時代人蕭伯納的見解，他認為，如果人能活到300歲，那麽他們任何好事都能做到。除非生活條件發生許多其他的基本變化，否則，生命的延長將一無所獲。
[274] ［見《圖騰與禁忌》（1912～1913）。］
[275] ［其實，弗洛伊德似乎是在四年以前首次寫作本文的，即1934年，或許在1936年做了第一次較大的修改。見前麵第3～4頁。］
[276] 我一開始先對我的第二篇論文的研究結果，即純曆史研究做一摘要。這些研究結果在這裏不會受到任何新的批評，因為它們形成了心理學討論的前提，這些討論從它們開始，而且經常要回顧它們。
[277] 例如那位雕刻師，他的雕刻室在特萊爾-阿馬爾那被發現。
[278] ［這和《聖經》中記載的在荒野中遊**的40年是相對應的《民數記》，第十四章，第33頁。］
[279] 因此，我們應當把大約公元前1350年（或1340年）至公元前1320年（或1310年）作為摩西時代；把公元前1260年，或毋寧說更往後些，作為卡代什時代；把美楞普塔石碑定於公元前1215年以前。
[280] ［“Fixierungen”這個詞在這裏不是用作通常的精神分析意義上的“固著”（fixations）。但是，可參見《精神分析綱要》第四章的一個腳注（1940a ［1938］），後麵第160頁。］
[281] 奧爾巴赫，1936，第2頁。
[282] ［“Geistigkeit”。見第86頁下麵的腳注對這個詞所做的討論。］
[283] ［這同一種考慮也適用於斯特拉特福的威廉·莎士比亞的著名案例（見《精神分析綱要》第192頁下麵的腳注）。］
[284] ［即當地的神祗。］
[285] 這就是麥考利（Macaulay）為他的《古羅馬敘事詩》一書奠定基礎所依據的情境。他把自己置於吟遊詩人的位置，對他自己時代混亂的黨派之爭深感煩惱，向該書的聽眾們展示了他們的祖先那種自我犧牲、團結一致和愛國主義的精神。
[286] 如果說，一個人把確切地考察和考慮這些最早期階段的情況排除在外，而又說是在進行精神分析，那麽，就可以說這簡直是荒唐胡扯——就像是在某些方麵所發生的那樣。［（參見弗洛伊德在他的《精神分析運動史》（1914d）中對榮格觀點所做的批評，特別是在標準版，第14卷，第63頁中。）］
[287] ［見《精神分析導論》（1916～1917）第12講。］
[288] ［參見《精神分析導論》（1916～1917）第13講，標準版，第15卷，第200～201頁。］
[289] ［《兒童性理論》（1908c），標準版，第9卷，第220～222頁。］
[290] ［在1895年的《科學心理學設計》一書第三部分的第二節中已經對精神現實和外部現實之間的區別做了劃分（1950a，標準版，第1卷），在該書的一個編者注中將發現關於弗洛伊德使用這些術語的討論，也請參見第130頁注。］
[291] ［見《有終結的分析和無終結的分析》（1937c）編者注中的一次討論，後麵第212～213頁，以及該論文第五節。］
[292] ［弗洛伊德總是用這個術語，意思是指一個小型的、或多或少組織起來的群體。見《圖騰與禁忌》，標準版，第13卷，第135頁注。］
[293] ［這是第116頁以下第二部分第四節的主題。］
[294] ［在本文中的更大部分的材料將在《圖騰與禁忌》的第四篇文章中以更大的篇幅進行過討論，盡管在這裏比在任何別的地方都更多地討論了母性神。（關於這後一種觀點，參見以上第46頁腳注。也請參見《群體心理學與自我的分析》（1921c，標準版，第18卷，第135頁和137頁）第十二章的一些說明，在後麵第119頁以下，第二部分的第四節中又重新探討了這個一般主題。］
[295] ［這句話出自特突裏安（Tertullian）。弗洛伊德在《一個幻覺的未來》（1927c）中對此做過討論，標準版，第21卷，第28～29頁。］
[296] 錫安山（Zion）是耶路撒冷的一座山，被猶太人視為聖地。“錫安山長者”的陰謀意指猶太複國主義。——中譯者
[297] ［厄內斯特·瓊斯指出，殺死公牛的密斯拉神（the god Mithras）可能代表著這個頭目，他為他的行為誇耀。眾所周知，密斯拉崇拜很久以來一直同年輕的基督教爭奪最後的勝利。］
[298] “Israel in der Wüste”《荒野裏的以色列人》。載於魏瑪版，第7卷，第170頁。
[299] 關於這個主題，可參見弗雷澤（Frazer）在《金枝》的第三部分“瀕死的上帝”中所做的著名討論（弗雷澤，1911）。
[300] ［《弗洛伊德全集》（倫敦版）第16卷，第196頁，“被複活的摩西，而隱藏其後的”這幾個字從本句中刪去了。］
[301] ［我們將回憶起弗洛伊德在他的《自傳研究》（1925d）中提到過的一個傳說，他的父親的家族很久以來就定居在科隆了。（標準版，第20卷，第7～8頁）］
[302] ［參閱“微小差異的自戀”，載《文明及其缺憾》（1930a，標準版，第21卷，第114頁）的第五章，其中也對反猶主義做了討論。］
[303] ［在《“小漢斯”的案例史》（1909b，標準版，第10卷，第36頁注）的一個腳注中，弗洛伊德似乎第一次提到反猶太主義在閹割情結和割禮中的潛意識根源。在1919年對列奧納多（1910c，同上，第11卷，第95～96頁注）的研究增補的一個腳注中，他重複了這一觀點。在《文明及其缺憾》中對反猶太主義的一個參考文獻已在上麵一個編者腳注中提到了。但是，現在的這個討論比任何討論都精心得多。這一主題再次成為弗洛伊德給一份巴黎雜誌撰寫的小文章的題目（1938a），該文在第291頁。］
[304] “反貫注”，精神分析術語，指將原觀念、衝動所負載的情感或心力，轉移到相反的觀念或衝動方麵去。——中譯者
[305] ［或許可以說，這些簡縮的話是在間隔很長時間之後，才最終在這裏表現出來的。除了在《精神分析新論》（1933a，標準版，第22卷，第71～72頁）的第31講中出現過幾句話之外，自從15年前在《自我與本我》（1923b）中確定了心靈的結構以來，就完全不再使用了。奇怪的是，在本著作中又把它們運用起來，這些與弗洛伊德在“描述性”意義上的正常的實際做法大相徑庭。實際上，這些簡縮的話也在《精神分析綱要》（1940a）的手稿中使用過。在那部手稿中各種簡縮的話特別常見，當然，在弗洛伊德的正式印行的書裏便不見了。］
[306] ［但是，在後麵（第116頁以下）我們將發現對超我所做的一些討論。］
[307] ［在《精神分析新論》（1933a）第31講中做了更全麵的說明。］
[308] ［正如弗洛伊德在《超越快樂原則》（1920g，標準版，第18卷，第24頁）和《自我與本我》（1923b，標準版，第19卷，第19頁）中以同等分量的說明所解釋的那樣，這個單一的點就在於知覺係統中，無論在解剖學上，還是在弗洛伊德的心理玄學上，它都被視為大腦皮質的。］
[309] ［對這個問題所做的較長的技術性討論，可參見《論潛意識》（1915e）這篇心理玄學論文的第七部分。］
[310] ［在這裏以及在這一段的其餘部分使用的德文詞是“Instinkt”，而不是“Trieb”。］
[311] ［德國詩人席勒（Schiller）的詩《希臘的神祗》。］
[312] ［在這一節中關於“古代遺產”的討論是迄今為止弗洛伊德作品中最長的。在心理生活中由遺傳和經驗所起的有關作用問題，當然是一個從最早期開始就一再討論過的一個主題。但是，關於可能存在著實際的祖先經驗的遺傳，這個獨特的觀點在弗洛伊德的作品中是較晚才出現的。在《圖騰與禁忌》（1912～1913）中必然要提出祖先經驗的傳遞這個問題。在那本書中弗洛伊德問道，“一代人為了將其心理狀態傳遞給下一代，他使用的方式和手段是什麽呢？”（標準版，第13卷，第158頁）在這一段話中他的回答是不明朗的，盡管他似乎認為，這個過程可以通過一代人向另一代人有意識地和無意識地口頭交流來解釋。但是，我們不難發現，即便如此在他的心目中仍然有其他一些想法。確實，“古代的體質是隔代遺傳的痕跡”，這種遺傳的可能性在那本書中連同矛盾心理一起都已明確地提到了（同上，第13卷，第66頁），而且還是在這同一個方麵，“古代的遺傳”（archaisches Erbteil）這個術語也在《本能及其變化》（1915c，同上第14卷，第131頁）中出現了。看起來，很可能這些觀點是在對“狼人”（Wolf Man）進行分析時，特別是探討“原始幻想”（primal phantasies）這一主題時突然產生的。這種分析實際上是弗洛伊德在撰寫《圖騰與禁忌》時逐步發展的，該案例史的第一遍草稿寫於1914年。但是，“種係發生的遺傳”的可能性也是與象征作用一起提出來的。這個問題在《精神分析導論》第10講（標準版，第15卷，第165～166頁）中做了略帶隱喻性的討論，在第13講（同上，第199頁）靠近開頭處的一個句子中做了更明確的討論。第一次明確地提到原始幻想的遺傳似乎是在《精神分析導論》第23講中（1917，標準版，第16卷，第371頁），但是，在此後給“狼人”的案例史所增補的一段話中對此做了進一步的發展（標準版，第17卷，第97頁）。“古代遺產”這個術語實際上似乎是在1919年第一次出現的——在那一年給《釋夢》（標準版版，第5卷，第548~549頁）第七章增補的一段話中，在“孩子挨打”（同上，第17卷，第193頁）中和在弗洛伊德為賴希（Reik）寫的論宗教起源的書所寫的序言中（同上，第17卷，第262頁）。此後這個概念和術語便經常出現，雖然隻是在《自我和本我》中才對這一主題做了詳細討論（同上，第17卷，第36～38頁）。後來提到這個問題可在《有終結的分析與無終結的分析》（1937c，見後麵第240頁）第六節中找到。厄內斯特·瓊斯在《弗洛伊德的工作與生活》第3卷第十章裏討論了弗洛伊德關於習得性特征的遺傳的觀點的全部問題（1957）。］
[313] ［弗洛伊德在《精神分析導論》第24講開始處，以更長的篇幅說過類似的話。］
[314] ［在古代，猶太人經常被誹謗為“麻風病患者”（參見曼尼索［Manetho］《埃及史》，英譯本，1940年，第119頁下麵），這種誹謗無疑具有種投射（projection）的意義：“他們和我們相隔離。仿佛我們是麻風病患者似的。”］
[315] 但是，我要防止人們誤解我的話，認為我是在說，世界是如此的複雜，以致人們所做出的任何斷言都必定在某些方麵包含著一部分真理。不，我們的思想始終堅持，它能自由地發現在現實中沒有任何相應事物的獨立關係和聯係，而且它顯然對這個禮物極為珍視，因為無論在科學研究的內部還是外部，它都大量地運用這種思想。
[316] ［在德文“der grosse Mann”的意思不僅是指“偉人”，而且指“個子高的人”或者指“大人”。］
[317] 參見弗雷澤（Frazer），在上述引文中。［見第120頁，腳注③］
[318] 該理論曾一度認為，埃克赫那頓的母親蒂耶（Tiye）女王的原籍在國外，由於她發現了她的父母在底比斯的墓地而被拋棄了。
[319] ［在第3頁的編者注中提到，這一節是獨立地在《國際精神分析年鑒》上第一次出現的，《意象》雜誌，24（1939），第6～9頁。對最後一稿的兩次變動在後麵做了注解。對該題目英譯的討論請參見前麵第86頁的腳注。］
[320] 這三部悲劇的主題是阿伽門農被他的妻子克呂泰墨斯特拉謀殺，他們的兒子俄瑞斯忒斯（Orestes——亦可譯作奧列斯特）替父報仇而殺死其母，他受到複仇女神的追捕，經雅典最高法院審判，宣判無罪。
[321] 在言語開始發展和母權製結束之間的一段時期。
[322] ［在這一節的原版中（見111頁注），希臘詞“?νεμoσ（anemos，mind）”在這裏也出現了。］
[323] ［讀者們將會發現，這最後一段是很難翻譯的。“Geist”的意思不僅是“理智”，而且是指“精神”和“靈魂”。“Seele”的意思是“靈魂”、“精神”和“心靈”。］
[324] 據說他躲在一口棺材裏從耶路撒冷逃出，並獲得了羅馬將軍的準許，在耶路撒冷以西的一座濱海城市開辦了一所學院，講授（基督教《聖經·舊約全書》開頭5卷的）的律法（公元70年）。
[325] ［在原版中（見111頁注）寫的是：“在文化方麵更重要的選擇。”］
[326] ［“heilig”這個詞在這裏譯作“sacred”（神聖的）或“holy”（神聖的）。弗洛伊德在《“文明的”性道德與現代神經症》（1908d，標準版，第9卷，第186～187頁）中，對此做了略有不同的討論。在1897年5月31日弗洛伊德寄給弗利斯的一封信中，我們可以在一段題為“‘神聖’的定義”的很短小的段落中發現這後一種論點的要旨。在《文明及其缺憾》第七章，在“聖潔”這個意義上指代人時，也出現了“heilig”這個詞。目前這一主題的更廣義的方麵在同一章裏也做了闡述。特別請參見，同上書第125～130頁。］
[327] ［“對**的恐懼”是《圖騰與禁忌》（1912～1913）中第一篇文章的主題。］
[328] ［“該受詛咒的對金錢的渴望”。古羅馬詩人維吉爾的詩集《埃涅伊德》（Aeneid），第6卷，第816頁。參閱《一些原始詞匯的反意》（1910e），標準版，第11卷，第159頁。］
[329] ［這是對《浮士德》第一部第四場中靡菲斯特（歐洲中世紀《浮士德》傳說中的魔鬼）所說的一句諷刺的話的暗指。］
[330] ［這裏所指的來源沒有發現。］
[331] ［這裏一位詩人也可以說。為了解釋他的愛戀，他想象道：“啊，在過去的生活中，你是我的妹妹或妻子。”摘自歌德獻給夏洛特·馮·施坦恩的一首詩。弗洛伊德在歌德劇院的演講中曾引用了它（1930e）。標準版，第21卷，第209頁。］
[332] ［關於“危險情境”，請參見《抑製、症狀與焦慮》（1926d，標準版，第20卷，第164頁以下）第九章中的附錄二。］
[333] ［這個術語和概念至少可追溯到弗洛伊德的第二篇論文《再論防禦性神經精神病》（1896b），標準版，第3卷，第170頁。］
[334] ［這個詞還沒有明確地下定義。它通常的意思是指某一團體信仰一個它自己獨特的神；還有一個意思是相信某一個神對其他不同等級的神起統治作用。在這兩種情況下，信仰的含義並不是說這個神是唯一的神。］
[335] ［弗洛伊德在《日常生活心理病理學》（1901b，標準版，第6卷，第256頁）的第1版中以非常類似的術語表述了這最後一句話中所包含的意思。在《格拉迪沃》（1907a，同上，第9卷，第80頁）也表述了類似的意思。在《忌妒、偏執狂和同性戀的某些神經症機製》（1922b），同上，第18卷，第22頁以下），這篇論文的第二節對這個問題做了更深入的研究；但是，這種概括的思想可以更進一步追溯到《再論防禦性神經精神病》（1896b）的論文（同上，第3卷，第183頁以下）追溯到1897年1月24日和1896年1月1日給弗利斯的通信中的一些片斷。（弗洛伊德，1950a，信57和草稿K的偏執狂那一節）在這一節中所做的“曆史的”和“物質的”真理的有關劃分是較近期的事。在《一個幻覺的未來》（1927c，同上，第21卷，第44頁）中可能對此做過一點暗示，在《生氣及其控製》這篇論文（1932a，同上，第22卷，第191頁）中探討神話時，則更明確地提到了它。但是，第一次明確地提到則是在《自傳研究》的“跋”中（1935a，同上，第20卷，第72頁）奇怪的是，提到這種觀念時，卻說它早已呈現在世人麵前了。盡管事實上直到《分析的結構》（1937d，後麵第267頁以下）出版才被印發出來。這一主題在前麵第58頁和85頁已涉及——可參閱前麵第76頁關於心理現實與外部現實之間的一種可能類似的劃分。］
[336] ［在這裏弗洛伊德心中所考慮的無疑主要地是“原始幻想”。參見編者對“古代遺跡”（第102頁）的腳注。“本能地”一詞在這裏譯自“instinktmssig”。］
[337] ［意即，原始父親的存在這一事實。］