我將首先從這些大量的材料中提取出一些與性格的形成有關的案例。舉例說，有一位姑娘形成了與她母親極端相反的一種心態，她培養自己形成的所有這些性格特點是她母親所沒有的，而且避開了一切使她想起母親的事情。我們可以對此補充說，在她幼年的時候，和許多女孩子一樣，她一直與母親相認同，而現在卻竭盡全力反對這種認同。但是，當這位姑娘結了婚，她自己也成了妻子和母親之後，我們無須驚訝地發現，她開始變得越來越像她那位曾經如此反抗過的母親了，直到最後，她曾克服了的那種與母親的認同作用又清楚明白地重新建立起來。同樣的事情在男孩子身上也會發生；甚至在偉大的歌德身上也一樣，在歌德的天賦開始發展的時期，他當然看不起他那固執而又迂腐的父親，在他老年的時候，卻形成了與他父親的一部分性格相同的特征。當兩種人格之間的對比越明顯，這種結果就變得越令人吃驚。有位年輕人，其命運注定他要同微不足道的父親一起生活，他卻全然不顧，發展成了一個能幹的、值得信任的而且很受尊重的人。在他壯年時期，他的性格開始向相反的方向轉化，此後，他的行為表現仿佛是以這位父親作為榜樣了。為了不至於失去與我們主題的聯係，我們必須牢記這個事實，在這一係列事件的開端，總有一種與童年時生活在一起的父親的認同作用。後來這種認同作用被拋棄，甚至被過度補償（overcompensated），但是最終又重新確立起來。
一個人最初5年的經驗對其一生有著決定性的影響。這絕不是以後生活中的任何事情可以挽回的，這種觀點在很早以前就已成為一種常識了。關於這些早期的印象是以什麽方式來抵抗成熟之後的任何影響的，我們可以說出許多應該知道的事情——但它與這裏的主題無關。然而，當我們不得不認為兒童的心理器官尚不能完全接受這些經驗時，最強烈的強迫性影響就產生於印刻在這個時期的兒童心中的印象，這或許就不是人們眾所周知的了。這個事實本身是毋庸置疑的；但它是如此令人困惑，以至於我們可以通過一個比喻才能使它更易於理解，我們可以把它比作底片曝光，經過一段時間間隔就可以重新洗出來印成照片。不過，我倒很高興地指出，我們這個令人不安的發現被一位富有想象力的作家，以其詩人所特有的膽識預見到了。霍夫曼（E.T.A.Hoffmann）在其富有創造力的作品中虛構了大量的人物，他常常把這些人物追溯到他還是個在母親懷抱中的嬰兒時，他所經驗過的乘坐郵政馬車經曆了為期幾周的旅行，所留下的形象和印象。[330]兒童在兩歲時所經驗到的以及尚未理解的東西，除了在夢中出現之外，從不需要被他們記住；隻有經過精神分析治療，他們才開始對此有所了解。但在後來的某一時期，它會伴隨強迫性衝動闖入他們的生活，它將支配他們的行動，它將決定他們的同情和厭惡，而且經常會找不到任何理性根據地決定他們對愛戀對象的選擇。這些事實在兩個方麵涉及我們的問題，這是不容搞錯的。
首先，是涉及的時期的遙遠性[331]，在這裏我們把它視為真正的決定因素——即特殊的記憶狀態中的決定因素。例如，在我們劃分為“潛意識”的那些童年期經驗的情況中。我們期望在其中找到與我們所說的這種狀態的相似之處，我們正試圖把這種狀態歸因於該民族的心理生活中的傳說。可以肯定，要想把潛意識觀念引入群體心理學絕非輕而易舉。
其次，導致神經症形成的機製對我們正在尋找的那些現象經常對此有所貢獻。在這裏，決定性的事件又是發生在兒童早期，但這裏所強調的不是時間，而是事件發生的過程對它的反應。我們可以這樣概括地來描述它。作為經驗的一種結果，出現了一種尋求滿足的本能要求。自我之所以拒絕這種滿足，不是因為它被過分的要求而嚇倒了，就是因為它視之為一種危險。在這些根據中前者是更主要的，它們共同避免某種危險情境的發生。[333]自我通過壓抑過程來抵禦這種危險本能衝動以某種方式受到抑製，而它的誘發原因，以及隨之而來的知覺和觀念都被忘記了。然而，這並不是該過程的結束：本能要麽保持著它的力量，要麽把它們重新聚集起來，要麽被某一新的誘發原因重新喚醒。因此，它往往重新提出要求，而且，由於通往正常滿足的道路因我們所謂壓抑的疤痕而保持關閉狀態，它便在某一薄弱環節，為自己打開另一條所謂替代滿足的道路，這種替代的滿足作為症狀表現出來，它既不為自我所默許，也不為自我所理解。所有這些症狀形成的現象，都可以被公正地描述為“被壓抑事物的複歸”（return of the repressed）。[332]不過，它們的主要特點是，與原始材料相比，這些複歸的材料發生了嚴重的歪曲。或許人們將認為，這後一組事實與傳說太無相似之處了。但是，假如它使我們更接近於解決本能克製的問題，那我們是不應該感到後悔的。
（七）曆史的真理
我們已經探討了所有這些心理學上發生的轉變，目的就是為了使我們更相信，摩西宗教隻是作為一個傳說時才對猶太民族產生影響的。或許我們所獲得的隻不過是一定程度的可能性，然而，我們不妨假設，我們已經完全成功地證明了它。但即便如此，人們的印象仍會認為，我們無非隻滿足了所要求的事物的質量因素，而並沒有滿足數量因素。和宗教，當然也包括猶太教，起源有關的一切，都有某種宏大的成分，而這和我們迄今所做的解釋並不相吻合。其中一定包括了某一其他因素，它是一種難以類比，也絕非同一種類的因素，多少有點獨特，其大小與源出之物多少有點相當，就像宗教本身那樣。［參閱第123頁］我們不妨試著從相反的方向來探討這個主題。我們理解原始人是多麽需要把一個神視為宇宙的創造者，視為他們的部落首領，視為個人的保護者。這個神位於已故的（部落的）父親背後，傳說對此仍有很多話要說。一個後來時代的人，包括我們自己時代的人也是以同樣的方式表現其行為的。即使他長大成人，他也會保留著孩子氣，並且需要得到保護；他認為如果沒有神的支持，他將一無所成，這一點是大可不容爭辯的。但是，要想了解何以隻有一個神，何以恰恰是從（信仰多神中有一個主神的）拜一神教[334]向一神教的發展能夠獲得壓倒的優勢，這卻並非易事。正如我們所解釋的［第106頁和第123頁］，信教者也分享著他的神的偉大，這無疑是真實的；神越偉大，他所提供的保護就越可靠。但是，一個神的力量並不一定預示著他是唯一的神。如果一個神統治著其他比他地位低下的神，許多民族就隻好把他視為是他們的主神的榮耀，如果除他之外還有其他神，那麽，他們並不認為這會降低他的偉大。毫無疑問，假如這個神成為一個普遍公認的神，並把所有的國家和民族都視為他所關切的對象，那也意味著親密關係的喪失。猶如一個民族和其他民族共有一個神，該民族必須以受到他的偏愛為附帶條件做出補償。我們可以進一步證明，一神的觀念本身就意味著理智性的進步。但是我們還不能對這一點評價過高。
不過，虔誠的信徒們知道如何恰當地填補這種動機因素中的明顯的空白。他們說，一個神的觀念之所以對人類產生如此巨大的影響，是因為它是不朽真理的一部分，這個被長期埋沒的不朽真理終於顯露出來，而且此後必將伴隨每個人的一生。我們必須承認，這種因素畢竟是使這一偉大主題及其偉大效果相匹配的一個因素。
我們也願意接受這種解決問題的方法。但我們卻仍然心懷疑慮。這個虔誠的論據是建立在樂觀主義和理想主義的前提和基礎之上的。它不可能在其他方麵證明，人類的理智對真理有特別良好的鑒別力，或者人類的心理表現出具有認識真理的任何特殊傾向。相反，我們毋寧發現，倘若沒有預先警告，我們的理智很容易走上迷途，什麽東西也不如能符合我們的願望幻覺的東西（不論它是否真理）更容易使我們相信的了。為此，我們不得不對我們的論據有所保留。我們也相信這種虔誠的解決方法包含著真理——但這是曆史的真理，而不是物質的真理。我們有權來糾正真理複歸時所受到的某種歪曲。也就是說，我們並不相信當今隻有一個偉大的神，而是認為在原始時代隻有一個人，他在當時看起來一定十分偉大，後來這個人又重新回到人們的記憶中，被提高到了神聖的地位。
我們曾經假定，摩西宗教以受到排斥和部分的遺忘開始，後來則作為一個傳說而重新表現出來。我們現在假定，這個過程正在第二次被重複著。當摩西給該民族帶來一個神的觀念時，這並不是什麽新奇的東西，而是意味著複活了早在人們的意識記憶中消失了的人類大家庭在原始時代的經驗。不過，它曾經是如此重要，而且曾為人類生活中如此深刻的變化開辟或鋪平了道路，致使我們不得不相信，它曾在人類心靈中留下了一些不可磨滅的痕跡，這些痕跡堪與某種傳說相比擬。
我們已經從個體的精神分析中了解到，兒童還不會說話時所接受的最早期印象，會在以後某一時期產生具有某種強迫性特征的影響，而他們自己卻沒有有意識地記住。我們相信，我們有理由對整個人類的最早期經驗做出同樣的假定。這些影響之一就是出現了一個單一的偉大神靈的觀念——這是一個必須作為完全合理的記憶來承認的觀念，然而，它確實是一個被歪曲了的觀念。諸如此類的觀念都有一種強迫性的特點：這是必須相信的。就其受歪曲的程度而言，可以把它描述為一種妄想（delusion）；而就它使人們回顧過去的程度而言，則必須把它稱為真理（the truth）。精神病的妄想也包含著一小部分真理，而病人對這種真理的確信往往從這一真理擴展到包藏著妄想的材料上去了。[335]
從這裏開始到末尾以下幾頁的內容，都是（本書的）第一部分中所討論的內容，隻是做了一點略有改變的重複。
1912年，我曾試圖在《圖騰與禁忌》中重新建構產生出這些後果的古代情境。在這樣做時，我利用了達爾文、阿特金森，特別是羅伯遜·史密斯提出的某些理論觀點，並且把他們的理論和精神分析學獲得的發現和設想結合在一起。從達爾文那裏，我借用了一種假設，人類最初是在小遊牧部落中生活的，每一個部落都在一位年長的男性的專橫統治之下，他霸占所有的女性，懲罰或殺害年輕的男子，包括他的兒子。從阿特金森那裏，我接受了下述觀點，以作為對這種描述的繼續，由於兒子們的反抗，這種父權製度宣告結束，兒子們聯合起來反抗父親，共同戰勝了他並且分食了他的屍體。我根據羅伯遜·史密斯的圖騰理論，設想到，這種由父親統治的遊牧部落製度後來被圖騰崇拜的兄弟聯盟所取代。為了能夠相安無事地生活，那些取得勝利的兄弟們便放棄了他們所占有的女人，殺害了他們的父親，並實行族外通婚製。父親的權力被打破了，家族被組織成為一種母權製。兒子們對其父親的那種矛盾的情感態度在以後的全部發展過程中仍然起著作用。某一種動物被確定為圖騰而取代了父親。它被視為祖先和保護他們的神靈，誰都不能傷害或殺掉它。但是，整個男性團體每年都要聚集在一起，舉行一次儀式會餐，把那個（在所有其他時候一直被崇拜的）圖騰動物撕扯開，共同分食掉。誰也不能不參加這次會餐：它是對殺害父親的情況所做的一種儀式重演，社會秩序、道德法律和宗教就是由此而開始的。羅伯遜·史密斯的這種圖騰宴和基督教聖餐的相似之處曾使在我之前的許多作者們感到震驚［見第81～84頁］。
時至今日，我仍然堅定地持有這種構想。我一再受到人們強烈的譴責，因為後來我的書再版時我並沒有改變我的觀點，盡管事實上許多民族學家最近都一致同意放棄羅伯遜·史密斯的假設，而且部分地提出了另外一些完全不同的理論。我可以這樣來回答，我是非常清楚這些表麵進步的。但是，我還不能確信到底是這些革新的理論正確呢，還是羅伯遜·史密斯的理論正確。否認並不意味著拒絕，一次革新也不一定就是進步。然而，我畢竟不是一個民族學家，而是一個精神分析學家。我有權從民族學的文獻中選取出我所需要的從事分析研究的材料。羅伯遜·史密斯——一位天才——的著作為我提供了富有價值的觀點，使我把它們同分析所用的心理學材料聯係起來，還給我提供了可資利用的許多啟示。我一直沒有找到我自己與他的反對者的共同基點。
（八）曆史的發展
我不能在這裏更詳細的重複《圖騰與禁忌》中的內容。但是，我必須著手填補在假設的原始時期和曆史上一神教取得勝利之間的那一段漫長的延伸空間。在把兄弟部落、母權製、族外通婚和圖騰崇拜結合起來之後，便開始了我們必須描述為一種緩慢的“被壓抑的複歸”的發展過程。在這裏我使用的並不是“被壓抑的”這個術語的本來意義。此處所指的是在一個民族的生活中久已過去的、消失不見的和被替代了的東西，我們大膽地把它和一個人心理生活中被壓抑的東西相比較。我們無法乍一看就能說明這種過去的生活在其混沌時代是以什麽形式存在的。要把個體心理學的概念運用到群體心理學中去，對我們來說並不是那麽容易的；我並不認為，把一種“集體”潛意識（collective unconscious）的概念引入進來，我們就能獲得很多東西。確實，潛意識的內容在任何情況下都是人類的一種集體的、普遍的屬性。因此，我們目前將盡力使用類比的方法。我們在這裏所研究的民族生活中的各種過程，非常類似於我們所熟悉的精神病理學中的那些過程，但又並不完全相同。我們必須最終下定決心來采納一種假設，即原始時代的心理積澱物已經變成了遺傳特性，對新的每一代人來說，不是要求他們習得，而是需要喚醒。在這裏，我們還記得那個肯定是“先天的”象征作用的例子，這種象征作用是在言語發展時期獲得的，所有的兒童對此都很熟悉，而無須有人教導，盡管語言不同，這種現象在所有的民族中卻都是相同的。或許我們在此還不能明確肯定的東西，可以通過精神分析研究的其他成果來補充。我們發現，在許多重要的關係中，兒童不是以某種與自己的經驗相應的方式做出反應，而是像動物一樣本能地以一種隻能用種係發生的獲得物才能解釋的方式進行反應的。[336]
被壓抑的複歸是緩慢發生的，而且肯定不是自動地發生的，而是在充滿人類文明史的生活條件所產生的一切變化的影響下發生的。此地我對這些決定因素所做的考察，隻能是對這種複歸的各個階段做些片斷的說明。父親再次成為家庭的首腦，但他再也不像原始部落的父親那樣持有絕對權力。圖騰動物在至今仍然可以清晰分辨出來的一係列變化過程中，被一個唯一的神所取代。最初，這個具有人形的神仍然長著一個動物的腦袋；後來，他寧願把自己變成那個特殊的動物，此後這個動物變成了他的聖物，成了他最喜愛的侍從；或者是他殺死了這種動物，把動物的名稱作為他自己的稱號。在出現圖騰動物和神之間的那段時期，英雄出現了，它通常是在把人神化的早期階段出現的。關於一個最高的神的觀念似乎很早就開始了，最初隻是以一種模糊的方式，並未引起人們的日常興趣。隨著各民族和部落結合成為更大的單位，這些神也組織成了家族，並且分出了等級。其中有一個神常被提升到超越於諸神和人之上的最高統治者。此後，人們猶豫不決地采取了進一步的措施，那就是隻尊重一個神，最後人們做出決定，把所有的權力隻授予一個單一的神，而且不能容忍除他之外的其他諸神。隻有這樣，原始部落父親的那種最高權威才得以重建，對他的那些感情才得以重現。
把人們長久思念和渴望的上帝迎接回來，這一事件所產生的最初影響是壓倒一切的，就像傳說中描述的在西奈山上製定法典時的情形一樣。猶太人懷著羨慕、敬畏和感激的心情來接受上帝的恩惠——摩西宗教除了對父親之神的這種積極情感之外一無所知。堅信上帝的不可抗拒性，服從他的意誌，這在部落父親的那些孤立無助、被嚇壞了的兒子們那裏，從來沒有如此毫無異議過——確實，隻有當這些感情轉變到原始的和嬰幼兒時期的情境中去時，我們才能充分理解這些感情。一個兒童的情緒衝動是非常強烈和極其深刻的，在一定程度上遠非成人可比，隻有對宗教的狂熱入迷才能使它重新表現出來。因此，一種獻身上帝的狂熱**便是人們對偉大父親複歸的第一種反應。
這種父親宗教所采取的方向就以這種方式永久地固定下來了。但是，這並沒有使其發展結束。矛盾心理是兒子與父親關係實質的一部分：隨著時代的發展，敵意也不會不受到觸動，這種敵意曾經驅使兒子們殺死了他們既崇敬又畏懼的父親。在摩西宗教的框架中，沒有地方可以直接表達殺害父親的敵意。所有能表現出來的一切就是對它做出強有力的反應——即由於這種敵意而引起的罪疚感，由於曾經犯下了反對上帝之罪，而且在繼續犯罪的邪惡良心所引起的罪疚感。這種罪疚感曾不斷地被先知們所提醒，而且不久便成為宗教體係的一個基本組成部分，這種罪疚感還有另外一種表麵動機，巧妙地掩蓋了其真實根源。對猶太民族來說，事情變得越來越糟，受到上帝寵愛的希望一直未能實現；要保持成為上帝特選子民的幻覺，即比任何人都更受寵愛，已非易事。如果他們希望避免放棄這種幸福，那麽，由於他們自己犯罪而引起的罪疚感，就為申明上帝無罪提供了下麵這種頗受歡迎的方式：因為他們沒有服從上帝的命令，所以他們應該受到上帝的懲罰。而且受滿足這種罪疚感需要的驅使（這種罪疚感是不能滿足的，而且它們來源於更深的根源），他們必須把那些宗教禁令製訂得更嚴格、更細致，甚至更加瑣碎。在道德禁俗主義的新的狂熱中，他們對自己施行了越來越多新的本能克製，而且以這種方式達到了——至少在宗教教義和道德箴言中——古代其他民族所未能達到的道德高度。許多猶太人把達到這種道德高度視為他們宗教的第二個主要特點和第二個主要成就。它與第一種特點——即一個神的觀念——聯係的方式，在我們的講述中應該清楚地表達出來了。但是，這些道德觀念不可能否認它們起源於一種罪疚感，這種罪疚感是由於對上帝的敵意受到壓製而引起的。它們具有強迫性神經症的反向作用的特點——這種特點是不完全的，而且不可能是完全的，我們也能猜測出，它們服務於懲罰這一秘密目的。
進一步的發展帶領著我們超越了猶太教的範圍。從原始父親這一悲劇中所恢複的其他因素，不再以任何方式與摩西宗教相一致。那些時代的罪疚感已不再僅限於猶太民族；它像一種沉悶的疾病糾纏著地中海沿岸各民族，這是一場災禍的前兆，對此誰也提不出任何理由。我們時代的曆史學家們說它是一種古代文明的老化，但是我懷疑他們隻掌握了這些民族的抑鬱心境的一些偶然的和部分的原因。對這種抑鬱情境的說明起源於猶太人。盡管在周圍世界中有各種非常類似的情況和準備，但是最先認識到這種情況的畢竟是一位猶太人，即塔索斯的掃羅（saulof Tarsus，他成為羅馬公民後，自稱為保羅），他認為：“我們之所以如此不幸，就是因為我們殺死了上帝父親。”而且我們完全可以理解，他隻能以幻想地偽裝成喜訊的形式來把握這種真理：“我們已經從所有的罪惡中被拯救出來，因為我們當中的一個人為了開脫我們的罪責而犧牲了他的生命。”在這種說法中，殺死上帝的事當然沒有提到，但是，必須通過犧牲一條生命才能補贖的罪惡，卻隻能是一種謀殺。而且，通過保證犧牲的人是上帝的兒子，從而為幻想和曆史真理之間的聯係提供了媒介。它從曆史真理的源泉中獲得了力量，這種新的信念便以這種力量掃除了一切障礙。這種被上帝選中的快感被獲得贖救的解放感所取代。但是，殺害父親這個事實，在回到人類的記憶中時，卻不得不克服比其他事實更強烈的抵抗，這個事實構成了一神教的主題[337]；它也不得不受到更強有力的歪曲。這種無法言傳的罪惡被一種必須描述為含糊其詞的“原罪”的假說所取代了。
原罪和以犧牲而做出的贖罪成為保羅所建立的新宗教的基石。在反叛原始父親的兄弟團夥中是否有一個參與謀殺行動的頭目和鼓動者？或者這個人物是否是後來富有創造力的藝術家們通過想象而創造出來的，其目的旨在使他們成為英雄，然後再引入傳說中來？對這個問題，我們當然還無法確定。在基督教教義打破了猶太教的框架之後，它從許多其他來源中吸收了一些成分，放棄了純粹一神教的許多特點，並使自己在許多細節方麵適應了地中海沿岸其他民族的儀式。仿佛是埃及再次對埃克赫那頓的繼承者們施行報複似的。值得注意的是這種新宗教是怎樣處理兒子與父親關係中那種古老的矛盾心理的。的確，它的主要目的是與上帝父親重新協調一致，補贖因反對他而犯下的罪；但是，這種情緒關係的另一麵卻表現在下述事實中，以自身來贖罪的兒子，自己卻成了父親身旁的一個神，實際上是取代了父親。起源於一種父親宗教的基督教變成了一種兒子宗教。它並沒有逃脫不得不廢黜父親的命運。
隻有一部分猶太人接受了這種新的教義。那些拒絕接受這種教義的人如今仍被稱為猶太人。由於這種分裂，他們變得比以前更加遠離其他民族了。他們一定會聽到那些新的宗教團體（除了猶太教之外，這些宗教團體還包括埃及人、希臘人、敘利亞人、羅馬人以及最後還有日耳曼人）譴責他們曾經殺害了上帝。這種譴責的全文如下：“他們不會承認是他們殺害了上帝，而我們卻承認它，而且消除了那種罪惡。”因此，人們不難看出，在這種譴責背後究竟包藏了多少真理。要想發現為什麽猶太人不能加入到這個盡管有許多歪曲、但都承認殺害了上帝這個進步的行列之中，還需要做一番特殊的研究。在一定意義上說，他們是以這種方式把犯罪的悲劇重擔壓在自己身上；他們必須為此而進行沉重的苦行贖罪。
我們的研究或許已稍微說明了下述問題，即猶太民族是怎樣獲得使他們變得突出的那些特征的。但是，他們是怎樣將其個體性（individuality）保持到今天的，這個問題還不清楚。不過，對於這些問題的謎底，公正地說，我們既不能要求，也不能指望人們做出詳盡無遺的回答。鑒於我在本書開頭所提到的那些局限性，我所能做出的貢獻也就僅止於此了。
【注釋】
[1] 本書書名Totem and Taboo曾被廣泛地譯作《圖騰與禁忌》。其實應譯為《圖騰與塔布》，理由如下：（1）“圖騰”和“塔布”分別都是譯音詞；（2）“……‘塔布’一詞，後衍化為各種禁忌的通稱，但‘塔布’實為禁忌的一種。”（《辭海》，1989版，第619頁）；（3）在本書中，弗洛伊德著重討論了兩大禁忌，即“圖騰禁忌”和“塔布禁忌”，而這一點在原譯名中是無法得到體現的，故本書是按此觀點翻譯的，但書名仍保留《圖騰與禁忌》。——中譯者
[2] ［這一序言是在德國首次發表於《弗洛伊德全集》（1934，第12卷，第385頁）。後來傳說施泰貝爾（Stybel）譯的希伯來語譯本將在耶路撒冷出版。事實上，希伯來文版直到1939年才由澤弗（Kirjeith Zefer）翻譯出版。］
[3] “圖騰聯結比血緣聯結或現代意義上的家庭，更加牢固。”（弗雷澤，1910，第1卷，第53頁）
[4] 這是對於圖騰體係的高度概括，有必要對之進一步評說和定性。“圖騰”這個詞是由英國人朗（J.Long）於1791年首次從北美印第安人那裏介紹過來的，當時拚寫為“totam”。這一題材逐漸引起學界的廣泛重視，迄今文獻已是卷帙浩繁。其中我認為具有頭等重要意義的著作，當推弗雷澤（Frazer J.G）的四卷本巨著《圖騰崇拜與族外婚》（1910）以及朗格（Lang Andrew）的文稿，如《圖騰的秘密》（1905）。首次發現圖騰崇拜在人類史前中的重要作用的功績，當屬蘇格蘭人麥克萊南（John Ferguson Mclennan，1869～1870）。不僅在澳洲土著人中，而且在北美印第安人、大洋洲各民族、東印度以及非洲的絕大部分地區中，人們都曾看到或依然看到圖騰製度的盛行。從某些舍此便無他解的殘跡來推斷，圖騰崇拜一度存在於歐洲及亞洲的雅利安（Aryan）和閃米特（Semitic）土著種族之中。因此，許多研究者傾向於將圖騰崇拜視為人類曆史上一切種族都要經曆的一個必然階段。史前人是如何采納圖騰的呢？也就是說，他們如何使得自己是某一種動物的後代這一事實，成為自己的社會義務和（正如我們目前所要看到的）性限製的基礎的呢？在這一題材上，馮特已經為德國讀者提供了一個梗概（1906，第264頁以後）。關於這一題材雖說是理論紛呈，但是絕無定論。我意圖在著手探討圖騰崇拜問題之前，先進行一項特別研究。在這項研究中，我嚐試著運用精神分析的探究途徑來解決這一難題（詳見本書第四篇）。其實，何止圖騰崇拜理論充滿爭議，各種圖騰崇拜現象也很難像我在上文中所做的那樣，用通用術語表達出來。幾乎沒有一句陳述不包含例外或曰反例。然而務請牢記，任何即便是最原始、最守舊的種族，在某種意義上說，都是古老的種族。它們曆史悠久，因而其原初的生活條件已有很大的發展和變化。所以，這就是為什麽在當今仍然有著圖騰崇拜的各種族中，我們可以看到圖騰崇拜處在不同的敗壞和瓦解階段上，處在向其他的社會和宗教製度的轉變過程中，或者處在與原初大不相同的靜止狀態中。在上述第三種情況中，最難辦的是要確定，我們到底應該將這些現象的現有狀態視為原初的主要特征的真實寫照呢，還是將它們視為後繼的畸變形式。
[5] 另一方麵，就這一禁忌而言，一位屬袋鼠的父親無論如何是可以與自己的屬鴯鶓的女兒**的。然而，如果圖騰經由父係傳承，那麽屬袋鼠的父親便被禁絕與其女兒**（因為他的兒女們也都屬袋鼠），而兒子卻可以與其母親**。圖騰禁忌的這些內在意義使我們聯想到，母係傳承要比父係傳承古老，因為有理由相信，圖騰禁忌主要是用以扼製兒子的**欲望。
[6] 還有幾乎所有其他的圖騰社團。
[7] 圖騰的數量是隨意選擇的。
[8] ［參見朗格，1910～1911，第87頁。］
[9] 弗雷澤（1910，第2卷，第77頁以後），摘自科德林頓（Codrington，1891，第232頁）。
[10] 弗雷澤（1910，第2卷，78頁），摘自蘭伯特（Lambert，1900，第114頁）。
[11] 弗雷澤（1910，第2卷，第124頁），摘自帕金森（Packinson，1907，第67頁以下）。
[12] 弗雷澤（1910，第2卷，第130頁以下），摘自帕克爾（Peckel，1908，第467頁）。
[13] 弗雷澤（1910，第2卷，第146頁以下），摘自菲森（Fison，1885，第27頁以下）。
[14] 弗雷澤（1910，第2卷，第189頁），摘自朱斯特拉（Joustra，1902，第391頁以下）。
[15] 弗雷澤（1910，第2卷，第388頁），摘自朱諾德（Junod，1898，第73頁以下）。
[16] 弗雷澤（1910，第2卷，第424頁），摘自霍布萊（C.W.Hobley）的未發表手稿。
[17] 弗雷澤（1910，第2卷，第76頁），摘自科德林頓（Codrington，1891，第42頁以下）。
[18] 弗雷澤（1910，第2卷，第117頁），摘自裏比（Ribbe，1903，第140頁以下）。
[19] 克羅萊（1902，第401頁），摘自萊斯利（Leslie，1875，第141頁）。
[20] 此處頁碼為標準版第13卷頁碼，下同。——中譯者
[21] ［這一主題由弗洛伊德在《性學三論》（標準版，第7卷，225頁以下）的第三篇中首次展開詳細討論。］
[22] 其中還包括一個書目，羅列了這一主題上的重要文獻。
[23] ［在目前語境中，“塔布”的這一用途可因其不是原始的而予以忽略。］
[24] ［請見本書的第一篇和第四篇。］
[25] “禁忌延伸”係精神分析用語，指從過去經驗中獲得的觀念，經過延展，對新事物賦予同樣意義。——中譯者
[26] 弗雷澤（1911b，136），摘自泰勒（1870，第165頁）。
[27] ［原文是“Hirschengasse”和“Hirsch”。］（英譯者用英美國家中的常用姓氏“史密斯”取代原文中的奧地利常用姓氏，是為了縮短讀者與文本之間的心理距離。——中譯者）
[28] 這種欲望和禁忌均與兒童觸摸自己的**有關。
[29] 來自於兒童與其所愛的禁忌施予者的關係。
[30] 借用布洛伊勒（1910）的這一恰當的術語。
[31] 請見後麵的關於圖騰崇拜的研究。對於這一問題，我在本書的第四篇論文中不止一次地提及過。
[32] 弗雷澤（1911b，第166頁），摘自格蘭伯格（Gramberg，1872，第216頁）。
[33] 弗雷澤（在上述引文中），摘自保利奇克（Paulitschke，1893～1896，第2卷，第50頁，136頁）。
[34] 弗雷澤（1914，第1卷，第295頁），摘自洛（low，1848，第206頁）。
[35] 弗雷澤（1911b，第181頁），摘自多爾西（Dorsey，1884，第126頁）。
[36] 弗雷澤（1911b，第169～174頁）。這些儀式包括擊打盾牌、高聲喊叫、撥弄樂器製造噪音等等。
[37] 弗雷澤（1911b，第166頁），摘自米勒（Müller，1857，第2卷，第252頁）。
[38] 關於這些做法的進一步的例證可見弗雷澤（1911b，第165～190頁）一書中“遭禁忌的殺人者”一節。
[39] 弗雷澤（1911b，第134～135頁），摘自一位帕克哈毛利人（Pakeha Maori，1884，第96頁以下）。
[40] 弗雷澤（同上），摘自布朗（Brown，1845，第76頁）。
[41] 弗雷澤（同上），摘自泰勒（Taylor，1870，第164頁）。
[42] 肯普費爾（Kaempfer，1727，第1卷，第150頁），由弗雷澤摘錄（1911b，第3頁以下）。
[43] 弗雷澤（1911b，第58頁），摘自巴斯廷（Bastian，1874～1875，第287、355頁）。
[44] 弗雷澤（1911b，第17頁以下），摘自巴斯廷（1874～1875，第1卷，第354頁和第2卷第9頁）。
[45] 弗雷澤（1911b，第18頁），摘自茨魏費爾和穆斯梯爾（Zweifel and Moustier ，1880，第28頁）。
[46] 原文如此。——中譯者
[47] 弗雷澤（在上述引文中），摘自靄理士（1832～1836，第4卷。第388頁）。
[48] 弗雷澤（1911b，第140頁），摘自馬裏納（Mariner，1818，第1卷，第141頁）。
[49] 弗雷澤（1911b，第142頁），摘自博亞士（Boas，1890，第643頁以下）。
[50] 弗雷澤（1911b，第143頁），摘自泰特（Teit，1900，第332頁以下）。
[51] 弗雷澤（1911b，第144頁），摘自布盧門特裏特（Blumentritt，1891，第182頁）。
[52] 在本文前部我曾將她的“無法容忍感”與塔布進行比較的那位患者曾告訴我，無論何時她隻要在街上見到有人身穿喪服，她都會覺得義憤填膺，因為她認為應該禁止他們外出。
[53] 弗雷澤（1911b，第357頁），摘自一位西班牙觀察者洛紮諾（1733，第70頁）。
[54] 弗雷澤（1911b，第360頁），摘自多布裏茲霍弗（1784，第2卷，第301頁）。
[55] “Komplexempfindlichkeit”，是榮格使用的一個相關術語。意為：詞語聯想實驗。
[56] 弗雷澤（1911b，第353頁）曾提及對撒哈拉地區的圖阿雷格人，作為由蠻族人自己做出的這一解釋的一個例證。
[57] 這恐怕要有一個條件，那就是他遺體的某些部分仍然存在。
[58] 在尼科巴島（同上，第358頁）。
[59] 韋斯特馬克（1906～1908，第2卷，第532頁以下）。在腳注以及後來的正文中，作者列舉了翔實而又極為適中的例證。例如：“毛利人認為，至親至愛的人們可因死亡而改變其本性，即使是對他們從前愛過的人，也變得很惡毒［摘自泰勒（1870，第18頁）］……澳洲土著人相信，在死後很長一段時間內，死人都充滿著惡意。因此，與他關係越是親近的人越是害怕他［摘自弗雷澤（1892，第80頁）］。……根據愛斯基摩人（the Central Eskimo）的那些流行觀念，死人起初是些懷抱惡意的幽靈，遊**於村莊的四周，通過接觸使人生病、倒黴甚至喪命；不過到了後來，人們認為這些幽靈得到了安息，因而不再害怕它們了。”（摘自博亞士，1888，第591頁）
[60] ［參見本書中第三篇論文。］
[61] ［參見弗洛伊德《釋夢》（1900a），標準版，第4卷，第248頁以下。］
[62] ［參見弗洛伊德《釋夢》（1900a），標準版，第5卷，第188頁以下。］
[63] ［進一步的解釋見第94頁以下］原始民族的投射創造（projected creations）很像富有創造性的作家筆下的擬人手法；因為後者以各個個體的形式，將自己內心中躁動不安、互相對抗的本能衝突呈現於外。
[64] 在對那些恐懼（或童年時代曾恐懼）幽靈的神經症患者進行精神分析的過程中，常常有可能不費什麽氣力就能表明，幽靈是患者父母的化身。參見與此有關的一篇文章《**之鬼》。在這篇文章中，有關的人物並不是患者的父母（他們已去世），而是具有**意義的其他什麽人。
[65] 參見我對阿貝爾的《原始詞的對立意義》一文的評述（弗洛伊德，1910e）。
[66] ［例如，法語中的“良知”（conscience）一詞就含有雙重意義，德語中“良知”一詞是“Gewissen”，其詞根與“wissen”（知道）和“bewusst”（自覺）相同，同時也與本段落及下一段落中用於比較的“gewiss”（肯定，滿有把握地知道）一詞相同。］
[67] 與塔布有關的那種罪惡感絲毫不會因觸犯是潛意識的而有所減輕［參見前文的例子］。在希臘神話中，也有一個有趣的、與此相類似的例子：俄狄浦斯之罪並不因肇事者無知甚至有違其心意而有所減緩。
[68] ［值得注意的是，弗洛伊德關於良知和焦慮的根源及本質的觀點，在後來的著述中有很大的修改。至於這些後來的觀點，可見《精神分析新論》（1933a）中的第31講和第32講。］
[69] ［本文中塔布與強迫性神經症間眾多的比較點在《對鼠人的分析》（1909d）中已有詳述。弗洛伊德在《處女的禁忌》（1918a）一文中對塔布這一主題做了進一步的討論。——關於人類對待死亡的態度問題，還可見《對目前戰爭與死亡的看法》（1915b）一文——64頁中有關注意的闡述在標準版第5卷中的《釋夢》（1900a）一書的第七章（四節）的一個小節中得到了進一步的明確。——性衝動與社會構成間的直接對立在標準版第18卷中的《群體心理學與自我的分析》（1921c）一書的第十二章第四節中得到詳細的闡述。］
[70] 對資料加以簡明扼要的利用，就必須省去所有的詳盡書目。因此，我隻提及斯賓塞、弗雷澤、朗格、泰勒、馮特的主要著作。我所要談的泛靈論和法術均取自於此。我本人的觀點僅見於我對這些材料和觀點的擇用之中。
[71] 參見泰勒（1891，第1卷，第425頁）、馮特（1906，第142頁，第173頁）和馬雷特（1900，第171頁）。
[72] “Naturphilosophie”即謝林（Schelling）的泛神論哲學。
[73] 馮特（1906）第四章，“心理表象”。
[74] 參見馮特（1906，第四章）、斯賓塞（1893，第一部分），以及《大不列顛百科全書》（1910～1911）中有關“物活論”、“神話”等詞條。
[75] 由泰勒摘錄（1891，第1卷，第477頁）。
[76] ［原文是“Zauberei”和“Magie”。］
[77] “巫術”和“法術”曾被視為等義詞。1979年版的《辭海》對巫術的釋義是“利用‘超自然的力量’來實現某種願望的法術”。1993年版的《英漢大詞典》將magic譯成“魔法，法術，巫術”，將sorcery譯成“巫術，妖術，魔法”。然而，巫術和法術之間確實存在著細微的差異。根據1981年版的《宗教詞典》和1989年版的《辭海》，法術是以主體自身的特定動作來影響或控製客觀對象的意圖，而巫術則意在借外力（某種“超自然力”）來影響或控製客體。基於這一理解，我們將本文中的magic譯作法術，將sorcery譯作巫術。——中譯者
[78] 如果以嘈雜的聲音或以大喊大叫來嚇走神靈，那麽這種行為則純屬巫術；如果以控製它的名字的方式來逼迫神靈的話，那麽人們是在用法術來反對神靈。
[79] 《聖經》禁止用任何活物來做偶像，可能並不是要反對塑造術，而是希望使法術失去一種手段（tools），因為希伯來教痛恨法術。參見弗雷澤（1911a，第1卷，第87頁）。
[80] 弗雷澤（1911a，第1卷，第251頁），摘自巴切勒（Batche1or，1901，第333頁）。
[81] 弗雷澤（1911a，第2卷，第98頁），摘自威爾肯（Wilken，1884，第958頁）。
[82] 在索福克勒斯（Sophocles）中的《俄狄浦斯王》一劇中，也可見到這種類似的恐懼（例如，在序幕和第一歌隊中）。
[83] 弗雷澤（1911a，第7卷，第120頁）摘自羅思（Roth，1896，第1卷，第430頁）。
[84] homoеopathy源自希臘語homoopathiе，字麵意義是“感覺的相似”。1800年德國醫生哈勒曼（sHahnemann）首次使用該詞來指醫學上的一種特殊治療方法——順勢療法。——中譯者
[85] 弗雷澤（1911a，第1卷，第201頁），摘自科德林頓（Codrington，1891，第310頁）。
[86] “contagious magic”又譯交感法術。——中譯者
[87] 參見：《哈姆萊特》第三幕第三場。國王：我的言語高高飛起，我的思想滯留地下；沒有思想的言語永遠不會上升天界（譯文選自朱生豪譯本——中譯者）。
[88] ［這位就是“鼠人”。參見標準版，第10卷，第233頁以下。］
[89] 盡管我們已到了這樣一個階段，根據我們的判斷，已拋棄了這類力圖進一步證實思想萬能和泛靈論思維模式的模糊觀念，我們似乎還是在將一種“詭秘可怕的”性質歸咎於這類觀念［參見，弗洛伊德後來的論文“詭秘可怕之物”（1919h）］。
[90] 原文是“only‘neurotic currency’is legal tender”這是一句比喻，原義是“唯有‘神經症貨幣’才是法定貨幣”。——中譯者
[91] ［這種轉向極小動作的移置的另一個動機將在下文中討論（參見標準版，第10卷，第241頁）。］
[92] ［關於自戀的問題，弗洛伊德在此後的論文《論自戀：導論》（1914c）中有詳盡的討論。］
[93] “在蠻族野民中產生著作用並使他們拒絕承認死亡這一事實的因素，是某種唯我論（Solipsism）或貝克萊主義（Berkleianism即主觀唯心主義和唯心主義的經驗論，它發展到極端就是唯我論。——中譯者）。（薩利［Sully］教授在其兒童研究中發現了這一因素，並以此術語命名。）這已幾乎成為這一問題上所有研究者都認可的一個公理。”［馬雷特（Marett），1900，第178頁］
[94] 在此，我僅簡要地提及這樣一個事實，即兒童的原始性自戀（original marcissism）決定了我們對兒童性格發展的看法，並排除了他們具有任何原始自卑感（primary sense of inferiority）的可能性正如奧爾德所指出的那樣［參見弗洛伊德（1914d，第三部分）］。
[95] 參見雷諾，《藝術的魔力》（1905~1912，第1卷，第125~136頁。）在雷諾看來，那些在法國的洞穴中留下了動物石刻和壁畫的原始藝術家們，並非欲圖“愉悅”而是在於“召魂”或曰施魔召魂。因此，他解釋了為什麽這些畫像位於洞穴中最黑暗的人跡罕至之處，為什麽在這些畫像中，人們未曾看到凶猛的食肉動物。“les modernes parlent souvеnt，par hyperbolе，dela magie du pinceau ou du ciseau d' un grand artiste et，en général，de la magie de l'art。Entendu au sens propre，qui est celui d'une contrainte mystique exercée par la volonté de I'homme sur d'autres volontés ou sur les choses，cette expression n'est plus admissible；mais nous avons vuqu'elle était autrefois rigoureusement vraie，du moins dans l'opinion des artistes”（同上，第136頁）［在現代，人們常以隱喻的方式說起大藝術家那妙筆的魔力，或者更籠統地說是藝術之魔力。雖說這一表達已不再擁有神秘之力的本意（這是人類意誌強加於其他生靈的意願或物體之上的一種力量）；但是，正如我們所見，人們曾經確實是這麽認為的——至少在藝術家看來是如此。］
[96] 他是通過所謂的內心知覺（endopsychic perception）而對此有所意識的。
[97] 我假定，在自戀的這一早期階段，源自力比多的以及源自其他興奮源的情感貫注彼此之間還不可區分。
[98] ［參見施萊伯（1903）和弗洛伊德（1911c，第三節，［四］）］。
[99] 在我討論施萊伯的文章中（弗洛伊德，1911c，第三節）。
[100] 這兩個短語的詞典意義分別是“發怒”和“蘇醒”。從短語本身來看，它們似乎都具有主體意識與肉體相分離的含義。——中譯者
[101] 參見我的《精神分析中潛意識的注釋》一文。這篇短文於1912年首見於心理研究學會編輯《匯編》一書（弗洛伊德，1912g）。
[102] ［《釋夢》（1900a）一書的第六章第一節對“潤飾作用”這一問題展開了詳盡討論（標準版，第5卷，第488頁以下）。］
[103] ［有關迷信的討論見於《日常生活心理病理學》（1910b）一書第七章第四節，並見於《對鼠人的分析》（1909d）中與強迫性神經症特別相關的部分。］
[104] ［參見《釋夢》（1900a），標準版，第5卷，第569頁。］
[105] ［參見雷諾（1905~1912，第1卷，第17頁以下）。］
[106] 然而，最好還是事先給讀者提個醒。在這一主題上，任何結論都是很難下的。首先，收集觀察資料的人並不就是分析和研討者本人。前者有旅行家和傳教士，而後者則是不曾親眼見過自己的研究對象的學生們。再者，與未開化人溝通並非易事。觀察者們並不總是熟知當地語言，因而不得不仰仗於翻譯，或者通過混雜英語來做調查。對於他們文化生活中那些極隱秘的細節，蒙昧人不願相告，他們隻對那些和他們共同生活了多年的外邦人暢所欲言。他們出於種種動機常常提供假資料或誤導性資料。（參見弗雷澤，1910，第1卷，第150頁下）切不可忘記，原始種族並非年輕的種族，其實他們和開化的種族一樣古老。沒有任何理由認為，為了給我們保存資料，他們始終使得自己的原始觀念和習俗一成不變。相反，可以肯定的卻是。原始種族在方方麵麵都有著深刻的變化。所以，要毫不猶豫地確定，到底在多大的程度上，他們如今的狀態和觀念仍然以僵化的形式保存著遠古的過去，變化的程度又是如何——這是絕不可能的。因此，麵對原始文明中哪些特征是原生的，哪些是後來的、次生的這樣一個問題，專家們的爭論層出不窮。可見，對事物原始狀態的確認總是一項建設性工作。最後，要適應原始，思維模式也不容易。我們不經意就會誤解了初民，就像我們誤解了孩子一樣。而且，我們往往根據自己的心理叢來詮解他們的行動和感情。
[107] 《圖騰崇拜》，愛丁堡，1887，重印於弗雷澤（1910，第1卷，第3頁以下）。
[108] 參見我前麵討論塔布的論文［第20頁］。
[109] 就像如今對待羅馬國會大廈台階旁籠中的母狼，以及在伯樂尼（Berne）窩中的熊一樣。
[110] 就像某些貴族家庭中的素衣女巫（White lady）。
[111] 弗雷澤（1910，第1卷，第45頁）。見下文我對犧牲的討論［第132頁以下］。
[112] 弗雷澤在其第二篇有關這一主題的論文《圖騰崇拜的起源》（於1899年發表於雙周評論中）所描述的圖騰崇拜與我在上麵的描述非常吻合：“因此，圖騰崇拜通常被當作一種宗教的和社會的原始體係。作為一種宗教體係，它包含了未開化人與其圖騰的那種不可思議的結合；作為一種社會體係，它包含了同一圖騰的男人和女人所能接受的彼此間的關係以及與其他圖騰群體間的關係。與體係的這兩方麵相對應的是兩個粗略但卻現成的檢驗標準，或曰圖騰崇拜的準則。其一，族人不可宰殺或食用自己的圖騰動物或植物；其二，族人不可與相同圖騰的女人通婚或同居。”（弗雷澤，1910，第1卷，第101頁）弗雷澤然後接著寫道：“這兩個方麵——宗教的和社會的——到底總是共存呢，抑或基本獨立，這是一個曆來有著不同答案的問題。”這樣。他就把我們推到了有關圖騰崇拜的爭論之中。
[113] 對於觀點的這種改變，他做過如下令人讚美的評述：“說我在這些難題上的結論是最終的，我還不至於傻到這個地步。我不斷地改變我的觀點。而且隻要證據變了，我會毫不猶豫地再次改變這些觀點。這是因為，公正的調查者就像變色龍，應該隨著所行道路顏色的變化而改變自身色彩。”（弗雷澤，1910，第1卷，第13頁）
[114] “就這一情況的本質而言，由於圖騰崇拜的起源是曆史考證或實驗力所不及的，所以在這一問題上，我們必須求助於推測。”（朗格，1905，第27頁）“我們無論在哪裏都看不到絕對原始的人，也看不到形成中的圖騰體係。”（同上，第29頁）
[115] 最初，可能隻根據動物的名稱來起名。
[116] 由朗格摘錄（1903，第9頁以下）。
[117] 由朗格摘錄（1905，第118頁）。
[118] 皮克勒與索姆羅（Pikler and Somló，1900）。這些作者將自己對圖騰崇拜起源的嚐試性解釋，公允地描述為“對曆史唯物論的一個貢獻”。
[119] 菲森和霍威特（1880，第165頁），由朗格摘錄（1905，第141頁）。
[120] ［見上文對塔布的討論（第54頁以下）。］
[121] 即“The Rascals”（流氓）。指16世紀荷蘭的起義者。
[122] 由弗雷澤摘錄（1910，第4卷，第50頁）。
[123] “這一論點全無任何含混、神秘之處，全無某些作家愛在人類起源的初探中所做的故弄玄虛。這種故弄玄虛恰恰與蒙昧人的那種充滿感性、簡單而具體的思維模式格格不入。”（弗雷澤，1910，第1卷，第117頁）
[124] 在《社會學年鑒》（1898，1902，1905，等等）一書中；請特別參見《論圖騰崇拜》（1902，第89頁以下）一文。
[125] 見弗雷澤《金枝》第1版，（1890），第2卷，第332頁以下，還請參見弗雷澤，1910，第4卷，第52頁以下。
[126] “同一社團中的蒙昧人不可能有意識地將自然王國劃分成不同的區域，並將每一區域分派給一幫法術施展者，從而要求各幫法術施展者都有共同的利益而施法布咒。”（弗雷澤，1910，第4卷，第57頁）
[127] 由弗雷澤摘錄（1910，第2卷，第89頁以下和第4卷，第59頁）。
[128] “那種信仰已遠遠不是一種原始哲學。”（朗格，1905，第192頁）。
[129] 由弗雷澤摘錄（1910，第4卷，第45頁以下）。
[130] 參見弗雷澤對杜克海姆觀點的批判（1910，第4卷，第100頁以下）。
[131] 例子請見弗雷澤（1910，第4卷，第75頁）：“圖騰氏族是與族外婚氏族（exogamous clan）截然不同的社會機體，因此我們有充分理由認為它更加古老。”
[132] ［參見本書第一篇論文。］
[133] ［在同一章裏，他對各種針對他的這些觀點的反對意見都一一做了答複。］
[134] 達爾文（1875，第2卷，第127頁）敘述蒙昧人時指出，他們“不可能考慮到千秋之後自己的後裔要遭受的災難”。
[135] ［參見本書第一篇論文。］
[136] “因此，族外婚的最初起源以及與之相伴的**法（因為族外婚就為防止**而創設的）仍然一如往常，是個令人兩眼一抹黑的難題。”（弗雷澤，1910，第1卷，第165頁）
[137] ［弗洛伊德在此及在下文中所使用的“horde”一詞，可能會引起不解。在英語的一般用法中“horde”指很大一批未經組織的群眾（mass of people）。本文很清楚地表明，弗洛伊德用這個詞意指規模有限、多少是經過組織的群體，即阿特金森（Atkinson）所說的“大家庭”（cyclopean family）。］
[138] 如果真的像達爾文先生的理論所言，族外婚早在圖騰信仰將一神聖的製裁付諸實施之前便已實際存在的話，我們的任務便相對會輕鬆些。第一條實際的戒規就是那位醋意十足的遠祖（Sire）的，“我營中的女性其他男性不可碰。”這樣，兒子們便被排除在外了。久而久之，已成習慣的這一戒規變成，“在擁有同一動物名稱的本地群體內不可通婚；鷸族人不可與鷸族人結婚。”但是，如果這些原始群體原來不具有族外婚性質，那麽，隻要圖騰神話和塔布從動物、植物和本地群體的其他名稱中產生出來之後，它們就會變得具有族外婚的性質了。（朗格，1905，第143頁）此外，在他對這一主題的最後一個討論中，朗格（1911，第404頁）聲明，他已“拋棄了族外婚是一般圖騰塔布的結果的觀念”。
[139] 後來發表了（阿伯拉罕，1914，第82頁；英譯本，第228頁）。
[140] ［後來稱作特拉維夫（Tel-Aviv）的伍爾夫博士。］
[141] ［弗洛伊德（1909b，標準版，第10卷，第52頁）。］
[142] ［在他的長頸鹿幻想中（同上，第37頁以下）。］
[143] 關於以致盲來替代閹割（這一替代也見於俄狄浦斯神話），可參見賴特勒（Reitler，1913c），費倫茨（1913b），蘭克（1913）和埃德（Eder，1913e）。
[144] 原文中表示所啄特定部位的介詞“at”以斜體出現，表示強調。——中譯者
[145] 費倫茨，1913a（英譯本，第246頁）。
[146] 在弗雷澤（1910，第4、5頁）看來，這一點是“圖騰崇拜的全部精華”：“圖騰崇拜是人與其圖騰間的認同”。
[147] 我必須感謝朗格使我注意到一位聰明的年輕人的恐犬症。他對這位年輕人患病經過的解釋與我在第114頁所提到的阿龍塔人的圖騰理論極其相似：他想他曾從父親那兒聽說母親在懷孕期間曾被狗狠狠地嚇過一次。
[148] ［第二修訂版（即在此引用的版本）出版於作者去世後的1894年。］
[149] 閃米特人，古代包括巴比倫人、亞述人、希伯來人和腓尼基人；近代主要指阿拉伯人和猶太人。——中譯者
[150] ［即他們共坐同一餐桌。］
[151] ［此處弗洛伊德的原文為斜體。］
[152] “這一推論是，圖騰崇拜必然引起的馴化（條件是當有動物能夠被馴化時）對圖騰崇拜則是致命的。”（傑文斯，1902，第120頁）
[153] 此處意指共享同一食物。——中譯者
[154] ［此處弗洛伊德的原文為斜體。］
[155] 犧牲正是獻祭給晨星的。
[156] 我並不是不知道其他人對這一獻祭理論提出了異議，例如馬裏萊厄（Marillier，1898，第204頁以下）休伯特與莫斯（1899，第30頁以下）等；但是，這些異議實在無損於史密斯假說給我們留下的深刻印象。
[157] 為了避免引起可能的誤解，我請讀者考慮將下一條腳注中的最後幾句話，當作對這一段描述的一個補救。
[158] 這一貌似荒謬的假說認為，那個暴虐的父親被徹底打倒並喪命於遭自己放逐的一群兒子手中。阿特金森（1903，第220頁以下）也認為，它與達爾文原始部落中的事態有著直接的關係：“家長隻有一個令自己害怕的敵人……這就是一幫共同生活、被逼禁欲（或者頂多也就是共享一個女俘）的年輕的兄弟們。雖然他們尚處在前青春期仍很孱弱，但隨著時間的流逝他們將日漸強大，通過反複的聯合打擊，他們一定會從暴君父親那裏奪回妻子和生活。”終生都在新蘇格蘭（New Caledonia）度過，在研究土著人方麵有著得天獨厚條件的阿特金森也指出，達爾文所說的盛行於原始部落的那些情況也很容易在野牛野馬群中觀察到，而且往往會導致群首被咬死（同上，第222頁）。他進而假設，父親被處置之後，大獲全勝的兒子們彼此又展開了慘烈的爭鬥，部落分崩離析。因此，社會的任何新組織都受到了阻礙，因為“獨裁的、暴君般的父親被弑之後，就會出現連綿不斷的暴力爭鬥，兒子們弑父的雙手不久又會在殺兄害弟的爭鬥中雙拳緊握。”（同上，第228頁）阿特金森並無任何精神分析學理論的支持，對史密斯的研究也一無所知，但卻發現從原始部落到下一個社會階段的發展中，存在著一個較少暴力的轉變過程，其間眾多的男人們能夠和平相處，共同生活。他相信，由於母愛的介入，兒子們（開始僅僅是那些頑童稚子，後來才包括那些青年小夥）才被準許留在部落之中。作為對這一寬容行為的回報，兒子們便主動放棄對自己母親和姐妹們的占有權，以此承認父親的性特權。（同上，第231頁以下）這就是阿特金森所提出來的極其顯著的理論。就其本質特征而言，它與我的理論不謀而合；相異之處完全是由他的理論未能發現與許多其他問題間的相關關係導致而成。我在上文中描寫的一切並不非常準確。時間因素的省略、整個主題內容的壓縮，這些可歸因於對這一性質的主題我們必須采取的保留做法。在這些問題上，研究者自求精確就太傻了，苛求研究者給予肯定答案也是不公平的。
[159] 事實上，這種行為不可能給那些這麽做的人帶來徹底的滿足，這一事實也一定助長了這種新的情感態度。從一個角度來看，這事幹得很徒然。實際上，沒有一個兒子能實現自己原初的願望——替代父親。而且，正如我們所知，失敗往往引起道德反應而不是滿足。
[160] “在原始社會中，謀殺和**（或者說，所有這種有害血緣聖潔的罪行）是唯一能引起人們痛恨的罪行。”（史密斯，1894，第419頁）
[161] 參見榮格1912的討論，其中的一些主要觀點在某些方麵與我的觀點不同。
[162] “在我們現代人看來，人神之間的分野已成為不可越逾的鴻溝，因而人對神的這種模仿顯得很不虔敬，不過對古人則另當別論了。他們認為，神人本一家，因為許多家庭都認為自己是某神的後代。因而，人的神化之於古代人就如聖徒的確立之於現代天主教徒一樣也許都不是什麽反常之事。”（弗雷澤，1911a，第2卷，第177頁以下）