這種被壓抑的東西保持著向上的強烈欲望，它力圖強行進入意識。它在三種情況下才能達到其目的：（1）如果反貫注的力量被病理過程所減弱，這個病理過程壓倒了（心靈的）另一部分，即我們所謂的自我，或者被自我中的貫注能量的不同分布所減弱，就像在睡眠狀態中所經常發生的那樣；（2）如果與被壓抑的事物相聯係的本能成分受到特別的強化（其中最好的例子是青春期時發生的那些過程）；（3）如果在最近的經驗中的印象或經驗在任何時候出現時都非常類似於被壓抑的東西，致使它們能夠喚醒它。在後一種情況下，最近的經驗往往受到被壓抑事物的潛在能量的強化，而被壓抑的東西是在最近的經驗背後並借助於它的幫助而起作用的。在這三種可以替換的情況下，迄今一直被壓抑的東西是不能順利而不加改變地進入意識的；它必定總要忍受某些歪曲，這些歪曲可以證明來自反貫注的（尚未完全克服的）抵抗的影響，或者證明最近經驗的變化性影響，或者證明兩者兼而有之。
一種心理過程是有意識的還是潛意識的，其間的差異已經被用作發現我們的方向的一個標準和手段。被壓抑的事物是潛意識的。如果允許我們把這個句子反轉過來——就是說，如果意識（Cs）和潛意識（Ucs）之間的性質上的差異和“屬於自我”與“被壓抑的”之間的區別相一致[305]，那將會使事情發生令人鼓舞的簡化。在我們的心理生活中存在著諸如此類的孤立而又潛意識的事物，這個事實本身就足夠新穎而又重要。但實際上情況更為複雜些，確實，所有被壓抑的事物都是潛意識的，但是，所有屬於自我的東西卻並非都是有意識的。我們注意到，意識是一種短暫的性質，它和心理過程隻有轉瞬即逝的聯係。因此，就我們的目的而言，我們必須用“能夠成為意識的”來取代意識，而且，我們把這種性質稱為“前意識”（Pcs）。然後，我們可以更正確地說，自我主要是前意識的（實際上是意識的），但是，自我的某些部分則是潛意識的。
這後一種事實的確定向我們表明，迄今為止我們所依賴的這些性質，都不足以為我們在昏暗的心理生活中指明方向。我們必須引入另一種劃分方式，這種劃分不再是性質上的，而是心理地形學的（topographical），而且——其特殊價值在於——它同時也是發生學的（genetic）。我們現在在心理生活中劃分出（我們把心理生活視為由幾個機構、區域或部門組成的裝置）一個地區，我們稱之為自我（ego）本身，以及另一個區域，我們命名為本我（id）。本我是兩者中較古老的；自我則由此發展而來，就像一層大腦皮質，是通過外部世界的影響而形成的一樣。正是在本我中我們所有的主要本能才起作用的，本我中的所有過程都是潛意識地發生的。我們已經說過，自我和前意識的區域是一致的；它包括正常情況下保持潛意識的那些部分。本我中諸事件的發展過程及其相互作用是受完全不同的規律支配的，而不是受本我中流行的那些規律支配。事實上，正是這些差異的發現，才使我們得出了新的觀點，並且認為這種觀點是合理的。
被壓抑的事物可被看做是屬於本我，並且附屬於相同的機製；把它從中劃分出來隻是出於發生學的考慮。這種分化是在最早期的生活中完成，而自我則是由本我發展而來。當時，本我的一部分內容被納入自我之中，並且被提升到前意識狀態；另一部分則不受這種轉換的影響，作為潛意識本身保留在本我之中。但是，在自我的進一步形成過程中，自我中的某些心理印象和過程被一種防禦機製排除出去了；前意識材料的特點被從中撤出，這樣，它們再次被還原為本我的組成部分。因此，這就是本我中的“被壓抑的材料”。就這兩個心理部門之間的關係而言，我們可以假設，一方麵，本我中的潛意識過程被提高到前意識水平，並被結合到自我之中，而另一方麵，自我中的前意識材料可能遵循相反的道路，並被驅趕回到本我之中。後來，有一個特殊的區域——即“超我”（super-ego）——從自我中被分離出來，這個事實在我們目前的研究興趣之外。[306]
所有這一切看起來遠非那麽簡單。[307]但是，當我們開始與這種心理裝置的不同尋常的空間觀點一致起來時，對這種設想就不會感到特別困難。我將補充一個更進一步的說明，我在這裏提出的心理地形學和大腦解剖學毫無關係，實際上，它隻在一個方麵和解剖學有關。[308]在這種描繪中令人不滿的東西——我和任何人一樣都清楚地認識到這一點——歸因於我們對心理過程的動力學性質的全然無知。我們告誡自己，把一種意識觀念同一種前意識觀念區別開來，以及把前意識觀念同潛意識觀念區別開來的東西，隻能是對心理能量的一種改變，或許隻能是心理能量的一種不同分布。我們談論了貫注和過度貫注（hypercathexes），但是除此之外，我們對這一主題一無所知，甚至也沒有提出一個行之有效的工作假設的出發點。關於意識現象，我們至少可以說，它最初是依附於知覺。所有來源於痛覺、觸覺、聽覺和視覺刺激的感覺都是最容易成為有意識的。思維過程以及在本我中任何與此相類似的事物本身都是潛意識的，通過言語功能的媒介作用，與視知覺和聽知覺的記憶痕跡聯係起來，才能進入意識。[309]在沒有言語功能的動物中，這些狀況一定更簡單些。
我們作為出發點的早期創傷的印象，要麽不能被轉換到前意識中，要麽受到壓抑而被迅速地推回到本我的狀態中。它們的記憶殘餘在那種情況下是潛意識的，並且從本我中發揮作用。隻要這是一個主體親身經曆過的問題，那麽，我們相信，我們就能輕而易舉地探尋出它們進一步的變化過程。當我們意識到，在個體心理生活中可能起作用的東西不僅包括他親自經驗過的東西，而且包括他出生時就天生存在的東西，即具有種族發生起源的成分——一種古代的遺產——這時就會產生一個新的複雜問題。這個問題就是，這種遺傳下來的東西存在於什麽之中？它包含著什麽？它的證據是什麽？
直接而且最肯定的回答是，它存在於某些（天生的）稟性之中，例如所有生物有機體都具有的那些特點：存在於遵循特殊的發展路線，並以特殊的方式對某些興奮、印象和刺激做出反應的能力和傾向之中。既然經驗表明，在這一點上人類個體之間存在著差異，那麽，古代的遺產就一定包括這些差異；它們代表著我們所認識到的個體中的素質因素（constitutional factor）。現在，既然不管怎麽說所有的人在其早期時代都有過大體類似的經驗，因此，他們也以類似的方式對此做出反應，這樣人們就會產生一種疑問，我們是否應該把這些反應，連同他們的個體差異都包括在古代遺產中。這種疑問應該被擱置一旁：我們關於古代遺產的知識並沒有因為這種類似性事實而得到擴展。
不過，分析研究使我們獲得了幾種研究結果，這些結果給我們提供了思考的緣由。首先，在語言中普遍存在著象征作用。用一個事物象征性地表現另一個事物——這種情況也同樣適用於活動——這是我們所有的兒童都很熟悉的，而且可以說是很自然地產生的。對此我們無法指出他們是怎樣學會的，而且必須承認，在許多情況下要學會它是不可能的。這是一個原始知識的問題，成年以後便把這種原始知識遺忘了。確實，一個成人會在夢中利用同樣的“象征”；但是，他並不理解這些象征，除非分析學家給他做解釋，而且即便如此，他也不願意相信這種解釋。如果他利用了其中記載著這種象征作用的一種非常常見的修辭手法，那麽，他一定會承認他已經完全忘記了其真實意義。另外，象征作用不考慮語言的影響；研究很可能會表明它是無處不在的——這同樣適用於所有的民族。因此，在這裏我們似乎有一個確定的實例來說明起源於語言形成時期的古代遺產。但是，人們也可以嚐試做出另一種解釋。人們可能會說，我們正在探討的是觀念之間的思想聯係——這是在言語的曆史發展中已經確立的聯係，現在則是每當在個體身上經曆這種言語的發展時所必須重複的聯係。這就是理智稟性遺傳的一個例子，它類似於通常所謂本能稟性的遺傳——但是，這個例子仍然無助於解決我們的問題。
但是，分析研究已經對某些事情做了說明，這些事情在重要性上超出了迄今我們所考慮過的任何事情。當我們研究人們對早期創傷的反應時，我們常常非常驚奇地發現，它們並非嚴格地限於個體自己確實經曆過的事，而是以某種與種係發生的事件模型更適合的方式與此相脫離；而且一般地說，隻能用這種影響來解釋。患神經症的兒童對其父母的行為在俄狄浦斯情結和閹割情結中有大量的此類反應，這在個體的情況下似乎是不合理的，隻有在種係發生學上才能理解——即通過它們與前輩經驗的聯係才能理解。通過搜集材料的方式把我在這裏所求助的這種材料公之於眾，是非常值得的。其明顯價值在我看來似乎是相當強烈的，使我大膽地邁出一步，並提出一種主張認為，人類的古代遺產不僅包括稟性，而且包括主題——即前輩們經驗的記憶痕跡。以這種方式就可以使原始遺產的範圍和重要性得到重大的擴展。
經過進一步深思熟慮，我必須承認，我長期以來就是這樣做的，仿佛我們祖先的經驗可通過記憶痕跡來遺傳，這是可以毫無疑問地建立起來的，它不依賴於直接的交往，也不依賴於通過設置榜樣而施加的教育影響。當我談到在一個民族中有一個傳說幸存下來，或者談到一個民族性格的形成時，我心裏指的主要是這種遺傳的傳說，而不是通過交流傳播的傳說。或者至少我沒有在兩者之間做出區別，也沒有清楚地意識到我竟大膽地無視這種區別。由於目前生物科學界的態度是拒絕承認習得的性格是一代一代地遺傳下來的，因此，我的觀點無疑更難以立足。但是，我必須非常謙虛地承認，若沒有生物學進化中的這個因素。我是完全無能為力的。確實，這兩種情況不盡相同：在一種情況下，它是一個難以把握的習得的性格問題；在另一種情況下，它是外部事件的記憶痕跡問題——可以說是某種有形的東西。但是，歸根結底我們絕不可能隻想象一種情況而不想象另一種。
如果我們設想在古代遺產中有記憶痕跡的存在。我們便在個體心理學與群體心理學之間的鴻溝上建起了一座橋梁：我們能夠像對待個體神經症患者那樣來對待各個民族。即使在目前我們還沒有更強有力的證據來證明，在古代遺產中存在著記憶痕跡（除了分析工作所要求的種係發生的派生物中的殘餘現象之外），但這個證據在我們看來似乎相當強有力，足以假定這是符合事實的。如果情況不是這樣，那麽，我們將不可能沿著我們涉足的這條道路再往前進一步，無論是在分析中還是在群體心理學中都不可能。這種大膽的設想卻是不可避免的。
通過這種假設：我們還做了其他一些事情。我們正在消除人類早期的傲慢在人類與動物之間所掘下的那條過於寬大的鴻溝。如果要對所謂動物的本能[310]做出任何解釋，動物的這些本能使他們的行為表現從一開始就能在新的生活情境中生活，仿佛這種情境是舊有的、熟悉的情境似的——如果對動物的本能生活需要做出任何解釋，那就隻能是，動物把它們物種的經驗隨之帶到了自己的新的生存情境中——就是說，它們保留了對它們的祖先所經驗到的東西的記憶。在人類這種動物身上，其處境從根本上說沒有任何差異。他自己的古代遺產與動物的本能是一致的，盡管在範圍和內容上存在差異。
經過這次討論之後，我可以毫不猶豫地宣布，人類早就（以這種獨特的方式）知道，他們曾經有一個原始的父親，而且把他殺害了。
現在我們必須回答另外兩個問題。首先，在什麽情況下這種記憶才進入原始遺產？其次，在什麽情況下它才能成為活躍的——就是說，它才能從本我的潛意識狀態進入意識，盡管是以某種改變了的或歪曲了的形式？對第一個問題的回答較容易闡明。如果某一事件足夠重要，或者經常得到重複，或者兩者兼有，那麽，這種記憶便可進入古代遺產。在謀殺父親這件事中，這兩個條件都具備了。對於第二個問題，可以做這樣的說明：所有的各種影響都可能與此有關，但並非所有的影響都必然為人們所知，根據對某些神經症中所發生的情況的類推，某種自發的發展過程也是可以想象的。然而，肯定具有決定性重要作用的是通過最近對該事件的真正重複，而喚醒了被遺忘的記憶痕跡。摩西的被謀殺就是這種重複，以及後來人們想象的法庭對基督的殺害也是如此：這樣一來，這些事件便作為原因而處在了顯著地位。看起來，若沒有這些事件發生，一神教的誕生也是不可能的。下麵這位詩人的話提醒了我們：
凡是想流芳千古的人，在生活中都必先遭夭折。[311]
我將引用一個心理學的證據作為最後的說明。隻根據口頭交流而留傳下來的傳說不可能導致與宗教現象有關的那種強迫性特征。和任何其他來自外界的信息一樣，它可以被人們傾聽、判斷，或者不被考慮；它絕對不可能獲得這個特權，即從邏輯思維的束縛下解脫出來。在它能夠再現時表現出如此強大的作用，使眾人全都被其迷住之前，它必然要經曆被壓抑的命運，要在潛意識中徘徊，就像我們在宗教傳說中驚訝地看到、而迄今又無法理解的那樣。而且，這種考慮使我們非常傾向於相信，事情確實是以我們試圖描述的方式發生了，或者至少以某種類似的方式發生過。[312]
第二部分 概要與重述
若不做出詳盡的解釋表示歉意，隨後進行的這一部分研究便不能呈送到公眾麵前。因為這隻不過是對（第三篇文章的）第一部分所做的忠實的（而且常常是逐字逐句）重複，隻是對某些評論性的研究做了簡縮，對猶太民族的獨特性格是怎樣形成的這個問題增加了一些補充。我認識到，像這樣一種解釋方法既不恰當，也沒有藝術效果。對此我自己也坦率地扼腕歎息。我為什麽沒有回避使用這種方法呢？對我來說，要找到這個問題的答案並不難，但若想坦率地承認卻很不容易。我發現自己無法消除導致我寫作本書的曆史痕跡，這無論如何都是不同尋常的。
實際上，這本書被寫過兩次：第一次是幾年前在維也納寫的，我認為這本書在那裏不能發表。我決心把它放棄；但是，它就像一個無法擺脫的幽靈似地折磨著我，於是我找到了一種解決的辦法，把它分成獨立的兩部分，在我們的《意向》期刊上發表：“摩西，一個埃及人”（第一篇），以及在此基礎上所做的曆史建構“如果摩西是個埃及人……”（第二篇），這是全部精神分析的出發點。其餘的部分，包括確實會引起反對和危險的那些章節——即（把這些研究發現）應用於一神教的產生和我對宗教的一般看法——我認為我應該永遠地把它擱置起來。然後，在1938年3月，發生了未曾預料的德國人入侵，迫使我離開了家鄉，但也使我擺脫了焦慮，因為我擔心這本書的發表會使精神分析在一個當時還被允許的地方遭到禁止。我剛一到達英國，便發現有一種不可抗拒的**，想把我所擱置起來的知識公諸於世，於是我開始修訂我的研究的第三部分，使之適合於已經發表了的那兩部分。這當然包括對材料進行部分的重新安排。然而，我沒能成功地把這方麵的全部材料都包括在第二次修訂版中；另一方麵，我無法下決心完全放棄早先的那些內容。這樣一來，我便采取了權宜之計，把第一個版本的全部內容不加改變地照搬到第二個版本中——這就造成了包括大量重複這種不利的狀況。
但是，考慮到我所研究的事情不管怎麽說都是非常新穎、非常重要的，我可能會自感欣慰，至於我對此所做的說明在多大程度上是正確的則另當別論；如果讀者迫不得已地兩次讀到同一內容，那可能並不是什麽不幸的事。有些事情應該不止一次地提到，而且使人不厭其煩。但是，讀者應該用自己的自由意誌來決定，他們是留戀纏綿於這一主題，還是反複回味。我們一定不要偷偷摸摸地引導讀者在一本書裏兩次讀到同一主題。這是非常拙劣的，為此，作者必須受到譴責。不幸的是，一位作者的創造力並非總能服從他的意誌：一件作品總是盡其所能地發展，而且常常在作者麵前表現為某種獨立的甚至背道而馳的東西。[313]
（一）以色列民族
如果我們心中明白，我們的這種研究程序接受的是那些在展示給我們的材料中似乎可用的東西，並拒絕那些不適合於我們的東西，以及根據心理學的概率（psychological probability）把許多不同的部分匯集在一起——如果我們明白，這樣的技術處理還不能確定我們是否能達到真理，那麽，人們就會有理由詢問，我們究竟為什麽還要進行這項工作呢？對這個問題的回答必須求助於這項工作的結果。如果我們極大地降低了對曆史學——心理學研究提出的嚴格要求，那麽，我們或許能夠說明那些似乎總是應該注意的問題，以及那些最近的事件強迫我們重新觀察的問題。我們知道，古代居住在地中海流域附近的所有民族中，猶太民族幾乎是在名義上和實際上都依然存在的唯一的民族。它以空前的抵抗力去迎接不幸和虐待；它形成了獨特的民族性格特征（character-traits），並且受到了其他所有民族發自內心的厭惡。我們會樂於更多地了解猶太人這種生存力的根源，以及他們的性格特征是怎樣和他們的曆史息息相關的。
我們可以從支配猶太人和其他民族關係的一種性格特征開始。毫無疑問，猶太人對自己有特別高的評價，他們自認為比其他民族更傑出，地位更高，更優越——他們的許多習慣也和其他民族迥然不同。[314]同時，他們還受到一種對生活特別信任的激勵，這是從秘密地擁有某種寶貴財富中獲得的，這就是樂觀主義，虔誠的人們稱之為信奉上帝。
我們知道這種行為的原因，而且知道他們的秘密財富是什麽。他們確實自以為是上帝的特選子民，他們認為自己站得離上帝特別近，這使他們感到自豪和自信。可靠的曆史記載告訴我們，他們在古希臘文化時代的行為和他們今天的行為如出一轍，因此，十足的猶太人實際上早已存在了；和他們住在一起或附近的希臘人，與他們今天的“主人”一樣，以同樣的方式對猶太人的性格特征做出反應。人們可能認為，他們的反應表明，他們似乎也相信以色列民族聲稱自己所具有的那種優越性。假如一個人是令人敬畏的父親宣布的最喜愛的孩子，他就無須對其兄弟姐妹的忌妒感到驚訝，關於約瑟和他的兄弟們的猶太傳說，明確地說明了這種嫉妒會產生什麽結果。世界曆史的進程似乎證明了猶太人的設想是合理的，因為，後來當上帝高興地把彌賽亞和救世主賜給人類的時候，他又是從猶太民族中選中了他。其他民族本來也可以對他們自己說：“是的，確實如此，他們是上帝的特選子民。”但是，所發生的情況與之相反，耶穌基督的拯救隻是增強了他們對猶太人的仇恨，而猶太人自己並沒有從這第二次偏愛行動中獲益，因為他們沒有認出這位救世主。
在我們早期討論的基礎上，我們現在可以宣稱，正是摩西這個人使猶太民族帶上了這種在各個時代都具有意義的性格特征。通過向猶太人保證他們是上帝的特選子民，從而提高了他們的自尊心，摩西宣告他們是神聖民族，並保證使他們和其他民族區分開來。這不是因為其他民族缺乏自尊心。和如今一樣，在那些時代每個民族都認為自己比其他民族更優越。但是，猶太人的自尊心被摩西賦予了一種宗教寄托：這變成了他們的宗教信仰的一部分。由於他們和上帝的關係特別密切，因而他們也分享了上帝的莊嚴。既然我們知道，在選擇了猶太人並把他們從埃及解救出來的上帝背後站著摩西這個人，他表麵上是奉上帝之命這樣做的，那麽，我們就可以大膽地宣稱，正是摩西這個人造就了猶太人。這個民族不僅把生活的頑強堅韌的精神歸功於他，而且把該民族所經曆的，並且現在仍在經受著的許多敵意歸咎於他。
（二）偉人
一個單槍匹馬的人竟然會造成這種非凡的結果，這怎麽可能呢？他竟然能把隨機的個體和家庭凝聚成一個民族，竟然能使他們銘刻上明確的性格特征，並決定他們的命運達數千年之久。一個諸如此類的假設會不會是一種思維方式的倒退，即複歸到產生造物主的神話和英雄崇拜的思維方式中去？複歸到曆史的寫作無非是報道某一個人、某一位統治者或征服者的行為與命運的時代中去？現代的傾向則寧可把人類曆史的事件追溯到更隱秘的、更普遍的和更非人為的因素，追溯到經濟條件的強製性影響，追溯到飲食習慣的變化，追溯到使用的材料和工具的進步，追溯到由於人口增加和氣候變化而引起的遷徙。個體在這裏所起的作用無非是作為群體傾向的闡釋者或代言人，這些群體傾向一定會表現出來，而且主要是通過偶然的機遇在這些獨特的個體中表現出來的。
這是一些順理成章的研究線索，但它們卻使我們有機會注意到，在我們的思維器官所采取的態度和世界萬物的排列之間有一種重大的差異。我們可以設想，這些都是靠我們的思維來掌握的。如果每一個事件都有一種可以證實的原因，我們的需要便足以發現這些原因（可以肯定這是絕對必要的）。但是，實際的情況卻並非如我們想象的那樣；相反，每一事件似乎都是多因素決定的（overdetermined），而且證明是幾種原因共同作用的結果。由於對這些極複雜的事件的恐懼，我們的研究便采取用一種相互關係的某一方麵來反對另一方麵，並引起一些矛盾，這些矛盾本來並不存在、但由於更為錯綜複雜的關係發生破裂才引起的。[315]因此，如果對某一特殊情況的研究向我們證明了某一個人的超常影響，那麽，我們由於持有這種假設而在麵臨那些具有普遍而非人因素的重要教義時逃脫而去，也就無須受良心的譴責了。這在原則上對兩者都留有餘地。但是，在一神教（monotheism）的產生過程中，我們隻能指出我們已經提到過的那些外部因素——即這種發展與不同國家之間更密切關係的建立有關，而且與一個偉大帝國的建立有關。
這樣，我們就為原因鏈條中，或者毋寧說原因網絡中的“偉人們”保留了一個位置。但是，這對於了解我們在什麽條件下授予“偉人”這一光榮稱號或許並非毫無用處。我們將會吃驚地發現，要回答這個問題絕非易事。第一種說法——即“如果一個人具有我們高度珍視的那種高層次的偉大品質，我們便授之以偉人的稱號”——無論從哪一方麵來看，這種說法都顯然是不恰當的。例如美貌和力氣，無論它們如何令人羨慕，都不配稱作“偉大”。由此可見，這些品質必須是心理品質——即精神的和理智的品質。對這些品質，我們往往有這種顧慮，即我們仍然不應該隻因為某人在某一特殊領域中表現得卓越，而毫不猶豫地把他描述為一個偉人。對象棋大師和樂器能手我們當然不會這樣稱呼他們；而無論對著名的藝術家還是對科學家，我們也不大容易稱之為偉人。在這些情況下，我們自然會把他作為一個偉大的詩人、畫家、數學家或物理學家，或者把他作為在某一活動領域中的一個先驅來談論；但是，我卻不把他稱作偉人。如果我們毫不猶豫地宣稱，例如，歌德、列奧納多·達·芬奇和貝多芬是偉人，那麽，我們一定不是通過欣賞他們卓越的創造而這樣做的。如果我們不是恰如其分地舉出這些例子，那麽，我們很可能會認為“偉人”的桂冠更可能是為那些行動家們保留的——即征服者、將軍、統治者——而且是對他們的成就，對他們所產生的影響力之偉大的承認。但這也是不能令人滿意的，而且會與我們對許多卑鄙小人的譴責完全矛盾，因為他們對當時世界的影響和對子孫後代的影響仍然是不容爭辯的。當我們考慮那些非但沒有獲得成功，反而死於不幸的大多數偉人時，我們也不能隻把成功作為偉大的標誌。
因此，就目前而言，我們傾向於做出這種決定，即為“偉人”這個概念尋找一種明確確定的含義是不值得的。這個概念似乎隻是一個鬆散使用的術語，並且略帶任意地表示對超越某些人類發展水平的品質予以承認，這有點類似於“偉大”（greatness）一詞的原始字麵意義。我們也一定還記得，我們感興趣的並不是偉大的本性，而是他們借以影響其同伴的手段問題。但是，既然這種探討有導致我們遠離目標的危險，我們將盡可能長話短說。
因此，我們理所當然地認為，一個偉人往往以兩種方式影響他的同胞：即以他的人格和他所提出的觀念。觀念可能強調的是群眾所渴望的某種古代人形象，或者可能給他們指出一個新的渴望的目標，或者也可能以某種其他方式迷住他們。有時——這無疑是一種更主要的情況——人格本身在起作用，而觀念起的作用則微乎其微。至於一個偉人何以變得如此重要，我們現在並非一無所知。我們知道，整個人類都對權威有一種強烈的需要，這個權威往往受到人們的推崇，人們在他麵前卑躬屈膝，甘願受他的統治，或許還會受他的虐待。我們已從個體心理學中了解到這種群眾需要的根源是什麽。這是每個人從童年開始就感覺到的對父親的渴望，是對傳說中的英雄所吹噓的他已打敗了的那位父親的渴望。現在我們才開始逐漸明白，我們賦予偉人的一切特征都是父親的特征，而我們所白白尋求的偉人的實質則在於這種一致性。思想的果斷性、意誌的力量、行動的能力都是父親形象的一部分——但首要的是這位偉人的自主性和獨立性，是他的那種可能發展成為殘酷無情的神聖冷漠。人們必須崇拜他，人們可以信任他，但不可避免地也會害怕他。我們從下麵這句話本身就應該認識到這一點：“除了父親之外，誰還能是兒童心目中的‘偉人’呢？”[316]
毫無疑問，這是一個父親的偉大原型，在摩西這個人身上，屈尊降駕而為貧苦猶太人的父親，來向他們保證，他們是他親愛的孩子。一個唯一的、不朽的、全知全能的上帝的觀念一定會對他們產生絕對壓倒的影響，對他來說，讓他與他們訂立一個契約並非過於卑劣。他曾允諾，倘若他們對他的崇拜是忠誠的，他就關懷他們。對他們來說，要把摩西這個人的形象和他的上帝形象區分開來可能並非易事；在這一點上，他們的感覺是正確的，因為摩西可能會把他自己的人格特征揉合到上帝的性格中去——例如他的暴躁脾性和他的冷酷無情。倘若有一天他們果真殺害了他們的偉人，那麽，他們無非是重犯了一種罪行，按照法律規定，這種罪行在古代是對神聖帝王的一種反抗；而且，如我們所知，這種罪行是一種回複到更古老原型的罪行。[317]
如果一方麵我們發現這個偉大人物是這樣發展到神性的，而另一方麵，我們一定要記住，父親也曾經是一個孩子。那麽，在我們看來，摩西所代表的偉大的宗教觀點並不是他自己的財產：他是從埃克赫那頓國王那裏接受過來的。而且，作為宗教創立者的埃克赫那頓的偉大之處已得到明確的證明，或許他一直在遵循著暗示，這些暗示是通過他的母親的媒介[318]，或通過其他途徑——從近東和遠東各地——傳遞給他的。
我們無法再繼續追尋這些事件的鏈索（the chain of events），但是，如果我們正確地認識到這些最初的步驟，那麽，一神教的觀念就會像飛去來器一樣又回到了它的出發點。試圖把這種榮譽歸於一位與新觀念有關的人，這似乎不會有什麽結果。顯而易見，許多人都參與了新觀念的發展並對它做出了貢獻。再者，在摩西這裏中斷這條因果鏈索（the chain of causes），而且無視那些使他獲得成功並發展了他的觀點的後繼者們，即猶太先知們的影響，這顯然是不公正的。一神教的種子在埃及沒有成熟。如果以色列人放棄了沉重而嚴格的宗教，同樣的事情也會在他們當中發生。但是，從猶太人中經常出現這樣一些人，他們複活了正日趨衰敗中的傳說，更新了摩西提出的訓誡和要求，他們鍥而不舍，直到把失去的一切重新建立起來。經過幾百年的不懈努力，終於經過兩次偉大的改革，一次發生在巴比倫的流亡之前，另一次在其後，完成了從普及之神耶和華向上帝的轉變，摩西強迫猶太人崇拜的就是這個上帝。在已成為猶太民族的人民群眾中表現出來的一種獨特心理傾向，其存在可由這個事實來證明，他們能夠造就如此眾多的個體，準備承擔起摩西宗教的重擔，以作為對成為上帝特選子民的報償，或作為對其他具有類似程度的獎勵進行的報償。
（三）理智的進展[319]
為了在一個民族中產生持久的精神結果，僅擔保他們是神的特選子民顯然是不夠的。若要使他們相信它，並從這種信念中得出結論，也必須以某種方式向他們證明這一事實。在摩西的宗教中，“出埃及記”就是這樣一個證據：上帝，或以摩西命名的上帝，一直不厭其煩地以此作為他偏愛猶太人的證據。為了保持對該事件的回憶，他們開始過“逾越節”（the Passover），或者毋寧說，在一個早已形成的節日中插入了對那一事件進行回憶的內容。然而，這隻不過是一種回憶：逃出埃及隻能屬於朦朧的過去。目前，上帝偏愛他們的跡象無疑是十分缺乏的。該民族的曆史表明他們已失去了上帝的寵愛。如果各原始民族的神祗沒有盡到他們的責任，沒有保證他們取得勝利、獲得幸福和舒適，那麽，原始民族就會經常廢黜他們的神，或者施加懲戒。在每一個時代，國王們所受到的對待和神並沒有什麽不同之處。於是便揭示了一種古代的同一性：即他們是同根同源的。這樣，假如現代人的國王由於被打敗而喪失了王權，並相應地進行割地賠款，那麽，現代人照例會把他們的國王趕下台。但是，為什麽以色列民族越是受到他們的上帝的虐待，就越是順從地依附於他呢？——這是一個我們必須暫時擱置一旁的問題。
這可能激發我們去探究，這個民族除了由於意識到自己是上帝特選子民，因而提高了他們的自尊心之外，摩西的宗教是否並未給他們帶來任何別的東西呢？確實，人們輕易地便可發現另一個因素。這個宗教也給猶太人帶來了關於上帝的更為崇高的觀念，或者，我們可以更謙虛地說，帶來了一個更崇高上帝的觀念。凡相信這個上帝的人，都能分享到他的偉大，都感到自己也變得崇高了。對於一個不信教的人來說，這並非完全不言而喻；但是，如果我們指出，一個身在異國的英國人，雖然由於異國發生叛亂而感到很不安全，但他卻感覺到一種優越感——這種情感在歐洲大陸的任何小國市民中是完全不存在的——那麽，對這一點我們或許就比較容易理解了。因為這個英國人依賴的是這一事實：即如果他的一根頭發受到傷害，他的政府就會派軍艦前來，叛亂者對此也十分明白——而小國卻根本沒有軍艦。由此可見，對大英帝國之偉大所感到的驕傲，和在每一個英國人心中所感受到的更大的安全性——即受到保護——的意識，是有其共同根源的。這可能類似於一個偉大上帝的觀念。而且由於一個人不能求助於上帝來管理世界，因此對上帝之偉大感到的自豪就與被上帝所選中的自豪融合在一起了。
在摩西宗教的戒律中，有一個戒律比初看上去更為重要。這就是禁止製作上帝肖像的戒律——強迫人們崇拜一個看不見的上帝。在此我認為，摩西比阿頓神教更為嚴厲。或許他隻是想與阿頓神教取得一致：他的上帝在這種情況下既無名字又無麵容。或許這是反對濫用巫術的一種新策略。但是，如果這個戒律被人們所接受，它必將產生深刻的影響。因為它意味著，和所謂抽象觀念相比，感知覺處於次要地位了——這是理智性對感官性的勝利，或者嚴格地說，是一種伴有其必要的心理學結果的本能性放棄。
乍一看這似乎沒有明顯的說服力，要想使它具有說服力，則必須回顧一下在人類文明的發展過程中具有同樣特征的其他過程。其中最早的，或許最重要的過程混合在原始時代的混沌狀態中了。它的驚人影響迫使我們確信它曾經出現過。在我們的兒童中，在患神經症的成人中，以及在原始民族中，我們發現了這種我們描述為相信“思想萬能”（omnipotence of thoughts）的心理現象。在我們看來，這是對我們的心理（在這種情況下是理智）活動能改變外部世界的影響所做的一種過高評價。實際上，一切巫術（它是我們的技術的前身）都依賴於這個前提。言詞的所有魅力在此也占有一席之地，而且人們相信，知道並念誦一個人的名字會產生這種力量。我們認為，“思想萬能”是表示人類對言語的發展感到驕傲，言語發展導致了人的理智活動取得如此非凡的進步。理智性的新領域打開了，和低級心理活動相比，觀念、記憶和推理便成為決定性的，低級心理活動則隻有感官的直接知覺作為內容。毫無疑問，這是通往人性化的道路上最重要的階段之一。
我們能更輕而易舉地掌握另一個後期的過程。在那些外部因素的影響下，（對這些因素我們無須在此討論，而且其中有些部分我們還不完全了解）母權製社會秩序被父權製社會秩序所取代——這當然包括以前一直盛行的法律秩序的一場革命。這場革命的反響在埃斯庫羅斯（Aeschylus）的《俄瑞斯忒斯》一書中似乎還聽得到。[320]
但是，這種從母權製向父權製的轉變還證明，這是理智性對感官性的勝利——就是說，它是文明的一次進步，因為母性是由感官證據證明的，而父性則是根據一種推論和前提而做出的一種假設。以這種方式支持思想過程優越於感知覺，這種做法已證明是一個重大的措施。
在我提到的那兩個事件之間的某一時期[321]，還有另一個事件與我們在宗教史中的研究有最密切的關係。人類發現，自己被迫普遍承認“理智的”（geistige）力量——這些力量雖然不能通過感覺（特別是視覺）來掌握，但它們卻能產生毋庸置疑的而且非常強有力的影響。假如我們可以用語言作為證據，那就可以把語言說成是由於理智性原型所提供的空氣運動，因為理智是從風的輕微流動——阿尼姆斯（animus）、靈魂（spiritus）[322]和希伯來語的呼吸（ruach）——中獲得這一名稱的。和發現每一人類個體的理性原則一樣，這也導致了心靈［Seele（靈魂）］的發現。觀察又一次在人的呼吸中發現了空氣的運動，人一死亡，呼吸便停止。到這一天，一個瀕死的人就會“呼出他的靈魂”。但是，現在精神世界（Geisterreich）向人們敞開著。他們做好了準備，要把在自己身上所發現的靈魂賦予大自然中的一切事物，使整個世界都是有生命的（beseelt）很久以後才出現的科學在重新消除它的一部分靈魂世界方麵還有很多事情要做。確實，即使在今天它也尚未完成這一任務。[323]
摩西戒律的禁令把上帝抬高到理智性的高度，而且開通了進一步改變上帝觀念的道路，這個觀念以後還要予以描述。但是，我們可以首先考慮這條禁令的另一種影響。所有這些理智性進步的後果是增強了個體的自尊心，使他感到自豪——這樣一來，他便感到比仍然沉迷在感官性之中的其他人優越。我們知道，摩西向猶太人傳達了一種成為特選子民的自豪感。使上帝非物質化為他們的秘密財富做出了新的、有價值的貢獻。猶太人保持了他們對理智興趣的傾向。民族的政治災難教會了他們以其真實的價值來評價他們保留的一宗財產——即他們的文學。在台塔斯（Titus）毀壞了耶路撒冷聖殿之後，猶太法學博士喬查南·本·紮凱（Jochanan ben Zakkai）立即請求準許他在雅布內（Jabneh）開辦第一所學習《聖經·舊約全書》開頭5卷的學校。[324]從那時起，基督教《聖經》這部書以及對它的理性關注才把這個分散的民族維係在一起。
這裏的許多情況是眾所周知和普遍接受的。我所要做的隻是補充一點，具有猶太人性質的這種性格特征的發展，是由摩西禁令反對崇拜有形的上帝而引起的。
大約兩千多年來，猶太民族的生活中一直重視理智活動，這當然會產生其影響。它有助於製止暴行和暴力傾向，在肌肉力量的發展成為普遍理想的地方易於出現這種凶殘和暴力傾向。希臘人在理智活動和身體活動的修養方麵達到了和諧一致，而猶太人卻沒有達到。在這個兩分法中，他們的決定至少有利於更有價值的選擇。[325]
（四）本能的克製
現在還不明顯，而且人們還不能馬上理解為什麽理智性的進步，感官性能的倒退，會提高一個人和一個民族的自尊心。似乎可以預先假定，存在著一個明確的價值標準，存在著保持這個價值標準的另一個人或機構。為解釋起見，我們不妨舉一個我們已經有所了解的個體心理學的類似實例。
如果一個人的本我提出一個愛欲的或攻擊性的本能要求，那麽，最簡單而又最自然的事情是，支配著思維器官和肌肉器官的自我應該用行動來滿足這一要求。自我把本能的這種滿足作為快樂來感受，正如它的不滿足無疑會成為不快樂的根源一樣。現在可能會出現一種情況，自我是由於某些外部障礙而避免滿足這種本能的——就是說，當它覺察到這種行動本身會對自我造成嚴重危險時，它才避免滿足這種本能的。放棄這種滿足，即由於外部障礙而引起對某種本能的克製——或者如我們所說，為了服從現實原則——這在任何情況下都不是令人愉快的。如果本能的克製不能通過能量的移置（displacements of energy）而減少本能自身的力量，那麽，本能的克製就會由於不愉快而導致持久的緊張。但是，本能的克製也可以由其他原因引起，我們正確地稱之為內在的原因。在個體發展過程中，外部世界的一部分力量進行了內化（internalized），在自我中便形成了一個機構，這個機構是在觀察、批評和抑製意義上來對付自我的其他部分的。我們把這個新的機構稱為超我。從那時起，在使本我所要求的本能滿足發揮作用之前，自我不僅要考慮外部世界的危險，而且要考慮到超我的反對，它將有更充足的理由不讓本能得到滿足。但是，鑒於本能的克製在出於外部原因時隻能是不快樂的，在出於內部原因時則服從於超我，因此，它具有不同的經濟效果。除了不可避免地令人不愉快的後果之外，它也會使自我產生快樂——這可以說是一種替代的滿足（substitutive satisfaction）。自我感到被提高了；它為本能的克製而感到自豪，仿佛這是一個有價值的成就。我們相信我們能夠理解這種產生快樂的機製。超我是個體的父母（和教育者）的繼承者和代言人，父母（和教育者）曾在個體生活的最初階段監督過他的活動；它幾乎一成不變地行使著他們的功能。它使自我處於永久的依賴狀態，並且不斷對它施加壓力。就像在童年時代一樣，自我非常擔心失去這位最高主人的愛；它覺得主人的讚許就是解脫和滿足，而主人的譴責就會使良心感到痛苦。當自我為超我做出這種犧牲而進行本能克製時，它希望因此而獲得它的更多的愛來作為報償。它以獲得這種愛的意識而感到自豪。當這個權威尚未內化為超我時，在失去愛的威脅和本能的要求之間可能存在同樣的關係：當一個人出於對父母的愛而做出本能的克製時，就會產生一種安全感和滿足感。但是，在權威本身已成為自我的一部分之後，這種幸福的感受才能具有獨特的引以為自豪的自戀性質。
對來源於本能克製的滿足做出這種解釋，為什麽能幫助我們理解我們想要研究的過程呢？這個過程就是，當理智性取得進步時自信心的提高。看起來這種解釋的作用微乎其微。因為情況是截然不同的。任何本能的克製都是不可能的，也沒有為此而做出犧牲的第二個人或機構，我們很快將對這後一種說法表示懷疑。可以說，偉人就是權威，成就都是為他而取得的；而且，既然偉人本身的作用非常類似於父親，因此，如果在群體心理學中他起著超我的作用，我們也無須感到驚訝。同樣，這種解釋也適用於摩西這個人與猶太民族的關係。然而，在其他方麵則無法確立恰當的類比。理智性的進步在於，它決心反對直接的感知覺，而支持所謂高級的理智過程——即記憶、思維和推理。例如，理智性的進步在於，它確定父權比母權更為重要，盡管父權不能像母權那樣用感官證據來確立，而且在於，它確定兒童應該為此而享有父性並成為他的繼承人。或者它宣稱，雖然我們的上帝像一陣大風或者像他的靈魂那樣是不可見的，但他卻是最偉大和最全能的。對性要求或攻擊性本能要求的排斥似乎是與此大不相同的事情。另外，在理智性（intellectuality）取得某些進步的情況下——例如，在父權製取得勝利的情況下——我們無法指出製定所謂更高標準的權威是什麽。在這種情況下權威不可能是父親，因為他隻是被這種進步本身抬高到權威水平的。這樣我們便發現了一種現象，在人類的發展過程中，感官性能逐漸被理智性所克服，對於每一次這樣的進步，人類都感到自豪和得意。但是，我們還無法說明為什麽應該是這樣。後來我們進一步發現，理智性本身又被信仰（faith）這種非常令人困惑的感情現象所壓倒。在此我們有一句名言：“正因為它荒謬，我才相信它”，而且在這一方麵獲得成功的任何人都把它視為最高的成就。或許在所有這些心理情境中共同的因素是某種別的東西。或者人們幹脆宣布，越是難以取得的東西就越高級，而且他們的自豪隻是因為他們意識到在克服了某種困難之後，他的自戀被增強了。
這些當然不是富有成果的考慮。人們可能會認為，這些和我們所探究的是什麽決定了猶太人的性格並沒有什麽關係。其實這種看法隻會對我們有利；但是，以後我們還會發現一個事實，表明這和我們的問題有一定的聯係。從反對製作上帝形象的禁令開始的這門宗教，千百年來愈益發展成為一種本能克製的宗教。這不是因為它要求性欲節製（sexual abstinence）；它滿足於對性自由施行明顯的限製。然而，上帝卻是完全解除了性欲的，並且被提到了道德完善的理想高度。不過，道德倫理是對本能的一種限製。先知們從來不知疲倦地宣稱，上帝除了要求他的人民采取一種公正的或有道德的生活行為方式之外，別無所求——就是說，要放棄所有的本能滿足，因為我們今天的道德標準仍然把本能的滿足視為邪惡的。與這些道德要求的嚴肅性相比，甚至人們信奉上帝的要求似乎也退居第二位了。本能的克製似乎就是以這種方式在宗教中起著突出的作用，雖然在宗教發展的初期它並沒有突出地表現出來。
但是，為了避免誤解，有必要在此多說幾句。雖然本能的克製和在此基礎上建立的倫理道德似乎並不能構成宗教的基本內容的一部分，但是從發生學上講，它們與宗教內容卻有著密切的聯係。圖騰崇拜，是我們所認識到的最早的宗教形式，它所包含的宗教內容是宗教體係必不可少的成分。當然，它的許多要求和禁律除了是一種本能的克製之外，別無其他意義：對圖騰的崇拜包括禁止傷害或宰殺代表圖騰的動物，族外婚（exogamy）——也就是，克製對部族中的母親和姐妹的強烈欲望——承認兄弟聯盟中的所有成員都有平等的權力——也就是，限製他們當中的暴力競爭傾向。在這些禁律和法規中，我們可以發現道德和社會秩序的最初開端。我們發現，在這裏有兩種不同的動機發揮作用。前兩種禁令的作用是在被殺害的父親方麵：這兩種禁令遵從他的意誌。第三條禁令——承認聯盟中的兄弟們有平等的權利——則無視父親的意誌；有必要永久地保持成功地把父親除掉之後所建立的新秩序，提出這種要求是合理的。否則，複歸於早期狀態就是不可避免的了。正是在這裏，社會法律才開始與其他法律分離開來，我們可以說，其他法律是直接從宗教教派中產生出來的。
這一係列事件的基本部分在人類個體的簡略發展中得到了重複。在這裏，也是父母的權威——主要是專製的父親的權威，以他的權力威脅要懲罰兒子——要求兒子做出本能的放棄，並且由他決定什麽是被允許的，什麽是禁止的。後來，當社會和超我取代了父母的地位之後，兒童所謂“表現好”或“淘氣”便被描述為“好”和“壞”；或者“有道德的”和“邪惡的”。但是，這裏講的仍然總是同一碼事——即在權威壓力之下的本能克製，這種權威是對父親的取代和延續。
當我們考察神聖這個值得注意的概念時，對這些發現的研究就會更深入一步。和我們高度評價並認為重要的其他事情相比，到底是什麽東西在我們看來似乎是真正“神聖”（holy）的呢？[326]一方麵，神聖與宗教事務有聯係是確定無疑的，這種聯係一直受到強調：所有宗教的事務都是神聖的，這就是神聖的真正核心。另一方麵，人們無數次地嚐試把神聖的特征適用於如此眾多的與宗教毫無關係的其他事物——人、製度、功能——我們的判斷往往受這些嚐試的幹擾。這些努力帶有明顯的傾向性目的。我們不妨從與神聖有如此密切聯係的那個禁令的特征開始。神聖的東西顯然是某種不可觸摸的事物。一種神聖的禁令具有非常強烈的情緒色彩，但實際上卻沒有理性基礎。例如，為什麽與女兒或姐妹**竟會是這樣一種特別嚴重得罪行——竟比任何其他**都嚴重得多呢？[327]當我們要求獲得一種理性基礎時，人們當然會說，我們所有的情感都對此深表反對。但是，這隻不過意味著，人們把這條禁令視為不證自明的，他們並不知道它有任何基礎。
我們很容易指出這種解釋的無效性。那種表現為侮辱我們最神聖情感的東西，在古代埃及和其他早期民族的主導家庭中卻是一種普遍的風俗——我們可稱之為一種變成神聖的習俗。一個法老理所當然地應該把他的妹妹作為他的第一個和主要的妻子；而且法老的後繼者們，希臘種族的埃及托勒密王公們，也都毫不猶豫地遵循著這種榜樣。更確切地說，我們被迫認識到，**——在這個例子中是哥哥與妹妹之間的**——是一種特權，這種特權是凡人所沒有的，隻有作為神的代表的王公們才享有，同樣，在希臘和日耳曼的傳奇中，人們並不反對這種**關係。我們可以推測，在我們的貴族當中，嚴肅認真地堅持生而平等就是這種古代特權的遺跡，而且我們可以確定，在最高的社會階層中，由於多少世代的近親繁殖的結果，今天的歐洲是被一個家族的成員和第二個家族的成員統治著。
在神祗們、國王和英雄們當中存在著**關係，這個證據也有助於我們做出另一種嚐試，這種嚐試尋求從生物學上來解釋對**的恐懼，並將其追溯到對近親繁殖所造成的惡果的一種模糊認識。但是，甚至在今天我們也還不能確定近親繁殖究竟會造成什麽危險後果，更不用說原始民族能認識到這一點並予以防止了。在確定被允許的和被禁止的親屬關係的程度方麵存在著不確定性，這個證據幾乎無助於提出假設，即認為“自然感情”，是對**恐懼的最終基礎。
對史前史的構想迫使我們做出另一種解釋。有利於族外通婚的法令（對**的恐懼則是對該法令的消極的表現）是父親意誌的產物，在他被鏟除之後這種意誌卻被延續下來。由此便使它產生了具有情緒色彩的力量，而且不可能為它找到一種理性的根據——這就是它的神聖性。我們滿懷信心地預測，對神聖禁令的所有其他情況的研究會使我們得出和**恐懼相同的結論：神聖的東西就其根源而言不過是那位原始父親意誌的延續。這同樣能說明那些表達神聖概念的詞語的不可理解的矛盾性。正是這種矛盾性才普遍支配著與父親的關係。［拉丁語］“sacer”這個詞的意思不僅是指“神聖的”、“神聖不可侵犯的”，而且是指我們隻能譯為“聲名狼藉的”、“可惡的”的東西（例如“auri sacra fames”）。[328]父親的意誌不僅是一個人不能觸動，必須高度尊崇的東西，而且是以前曾使人不寒而栗的東西，因為它要求人們做出痛苦的本能放棄。當我們聽說，摩西通過把割禮的風俗介紹給他的人民，而使他們變得神聖時，我們現在才理解到這種說法的深層含義。割禮是閹割的象征性替代物，是那位原始父親施加給他的兒子們，以充分顯示他的絕對力量，無論誰接受那種象征，便以此表明他準備屈從於父親的意誌，即便這使他付出了最痛苦的犧牲。
回到倫理學上來，我們可以得出結論說，它的一部分禁令之所以從理性上證明是合理的，乃是因為有必要劃清社會對個人的權利，個人對社會的權利，以及個體相互之間的權利。但是，那種在我們看來在倫理學上如此浮誇、如此神秘，而且以某種神秘的方式如此不證自明的東西，都把這些特征歸因於它和宗教的聯係，歸因於它源自父親的意誌。
（五）什麽是宗教中的真理
對我們這些沒有信仰的人來說，那些相信存在著一個最高的上帝的人是多麽令人忌妒啊！對這個偉大精靈來說，世界的存在是毋庸置疑的，因為所有這一切製度都是由他親自創造出來的。同我們所能做出的最竭盡全力、最微不足道而又瑣碎的解釋相比，那些信徒們的教義是多麽全麵、多麽詳盡而又多麽明確啊！這個神聖的精靈本身就是道德完善的理想，他向人類傳播了這種理想的知識，同時，竭力使人類自己的本性與他相似。人類直接就能感受到什麽是高尚與崇高的，什麽是低賤與卑劣的。他們的感情生活是根據他們在任何時候與該理想的距離來衡量的。當他們趨近於它——也可以說當他們在近日點時，他們便感到很大的滿足；當他們在遠日點，即遠離它時，懲罰便使他們深感不快。所有這一切的確定都是如此簡單明了而又不可動搖。我們隻能感到遺憾，在這個世界上，某些生活經驗和觀察竟然不能使我們接受這個前提，即存在著這樣一個最高的上帝。仿佛這個世界上還沒有足夠的謎似的，我們麵臨著一個新的問題，即弄清這些人是怎樣獲得他們對神聖上帝的信仰，以及這種信仰是從哪裏獲得其巨大力量的，使它竟然能夠壓倒“理性與科學”。[329]
讓我們重新回到我們迄今一直探討的這個更樸實的問題上來。我們企圖解釋猶太民族的獨特性格的起源，這種性格很可能就是使他們得以生存到今天的東西。我們發現，摩西這個人通過賦予他們一種宗教，而使他們銘刻上了這種性格，這種宗教大大地增強了他們的自尊心，致使他們認為自己比所有其他民族都優越。此後他們便與其他民族相分離而生存下來了。血統的混雜對此很少妨礙，因為使他們維係在一起的是一種理想因素，即共同擁有的某種理智的和情感的財富。摩西的宗教之所以導致這一結果，是因為（1）它允許人民分享上帝這一新觀念的偉大；（2）它聲稱猶太民族已被這個偉大的上帝所選中，並且注定會證明是他特別偏愛的民族；（3）它把本身就很重要的理智性進步強加於該民族。此外，還為正確評價理智活動和進一步克製本能開通了道路。
這就是我們所得出的結果。而且，雖然我們不想收回我們所說的一切，但我們也無法隱瞞，這裏多少有一些不怎麽令人滿意的東西。譬如說，原因和結果不怎麽吻合；我們想要解釋的事實和我們用以解釋它的東西似乎不相匹配。或許我們迄今所做的一切研究尚未揭示出其中的全部動機，而隻是發現了一層表麵現象，而在它的背後還有另一個非常重要的因素有待發現吧？鑒於生活中和曆史上一切因果關係的極端複雜性，出現這種結果是可以預料的。
我們似乎在以前討論過的某一特殊方麵接近過這個更深層的動機。摩西宗教並非直接產生其影響，而是以一種顯然間接的方式產生影響的。這並不僅僅意味著它沒有馬上起作用，意味著要發揮它的全部作用需要很長時間，需要幾百年，而是因為不言而喻這是一個印刻民族性格的問題。但是，這種局限性與我們從猶太教的曆史中獲得的，或者如果你願意的話，與引入猶太教中的一個事實有關。
我們已經說過，在一段時間之後，猶太民族又一次放棄了摩西宗教一至於他們是完全放棄了，還是保留了它的某些戒律，我們卻無法猜測。如果我們認為，在奪取迦南的那一段漫長歲月裏，以及與居住在迦南的各民族的鬥爭中，耶和華宗教和其他太陽神崇拜［巴得姆神］基本上沒有區別，那麽，盡管一切後期傾向都致力於在這個可恥的往事上蒙上一層麵紗，但我們仍將立足於曆史的基礎之上。
然而，摩西宗教並未銷聲匿跡。或許在祭司階層的某些個別成員中，通過古老的記錄方式，保留著對它的模糊而又歪曲的記憶，或對它提供支持的記憶。而且，正是這一偉大過去的傳說繼續在背後發揮著作用，可以說，它慢慢地獲得了對人的心靈的越來越多的控製權，並且終於成功地把耶和華神變成了摩西神，把已經建立的、隨後又早在許多世紀以前被拋棄了的摩西宗教，重新召回到生活中來了。
在本研究的前麵部分（英文版第72頁以下，第一部分的第三、四、五節），我們已經考慮到，如果我們想使這種傳說的成就能被人們理解，做出什麽假設才是不可避免的。
（六）被壓抑的複歸
對心理生活的分析研究使我們了解到，其中有大量類似的過程。有些可被描述為病理的，另一些則可被視為各種正常事件。但這無關緊要，因為這兩者（病理事件和正常事件）之間的界限並未明確劃定，它們的機製在很大程度上是相同的，而遠為重要的是，這些變化是發生在自我本身之中呢，還是在他們麵對自我時與它格格不入——在後一種情況下這些變化應視為症狀。