似乎可以肯定的是，在我們目前的文明中，我們並沒有感到舒適，但是，非常難以形成這樣一種觀點，即早期時代的人們是否感覺更幸福，以及在多大程度上感覺更幸福呢？他們的文化條件在其中起什麽作用呢？我們總是傾向於客觀地看待人們的痛苦，就是說，把我們自己，連同我們自己的需要，我們自己的感覺能力，都放在他們的條件下，然後去考察我們在裏麵應該發現什麽樣的體驗到幸福和不幸福的機會。這種考慮問題的方法看起來是客觀的，因為它無視各種主觀的感覺，它當然又可能是最主觀的，因為通過使用這種方法，人們就用自己的心理態度代替了他人的未知態度。不過幸福基本上是一種主觀的東西，不論我們想到某種情境時害怕得有多麽厲害——如古代劃船的奴隸，30年戰爭時的農民，宗教法庭的犧牲者，等待被屠殺的猶太人——我們仍然無法使自己站在這些人的立場上——去推測這些變化，這些變化可能是由於最初的心理遲鈍，逐漸的麻木過程，一切期望的停止和由一切更粗糙及更精細的麻醉方式造成的，用這些方式就能減少對快樂和不快樂感覺的敏感性。另外，當人們必須忍受最極端形式的痛苦時，特殊的心理保護裝置就會發揮作用，在我看來，要進一步探討這一方麵的問題是沒有什麽好處的。
現在，是我們應該把注意力轉到這種文明實質上來的時候了，對於把文明作為獲得幸福的手段，人們爭論頗多。除非我們經過考察親自了解了某些情況，否則我們絕不會到處尋找僅用幾句話就表達其實質的公式。我們將滿意地重複說，文明這個詞[60]描述了人類全部的成就和規則，這些成就和規則把我們的生活同我們動物祖先的生活區分開來，並且服務於兩個目的——保護人類免受自然之害和調節他們的相互關係。[61]為了了解更多的東西，我們必須把文化的個別特征聚集起來，就像它們在人類社會中所表現的那樣。在這樣做時，我們將毫不猶豫地允許自己受通用語言的指導，或者就像人們可能會說的那樣，受語感的指導，我們確信，我們將因此而公正地考慮那些仍然抵抗用抽象術語表達的內在洞察力。
開頭是容易的，我們把人類用來使地球能為人類服務，保護人類免受殘暴的自然力量之害的一切活動和財產作為文明的開始。文明在這一方麵是比任何其他方麵更毋庸置疑的。假如我們回溯得足夠久遠的話，我們就會發現，文明的第一種活動就是工具的使用、獲得對火的控製和建造住房。在這些活動中，獲得對火的控製作為一個相當獨特的成就而尤為出色，這種成就是絕無僅有的[62]，而其他被開辟的道路此後一直被人類所遵循，通往這些道路的刺激物是容易猜測到的。人類依靠他的全部工具使自己的運動器官和感覺器官更加完善，或者用來消除這些器官在功能上的局限性。他把機器巨大的力量置於他的控製之下，就像控製他的肌肉一樣，他能夠隨心所欲地使用它，輪船和飛機有這樣的作用，連空氣和水也不能阻止它的穿越。用眼鏡他能糾正自己眼睛裏水晶體的缺陷；用望遠鏡他能看到很遠的距離；用顯微鏡他能克服其視網膜結構所帶來的視覺能力的局限性。用照相機他能創造一種記錄變化的視覺形象的工具，就像留聲機創造一種同樣變化的聽覺形象的工具一樣；兩者實際上都是他自己的記憶能力的具體化。在電話機幫助下他能聽到遠處的聲音，甚至神話都曾認為這是不可能做到的；最初的書寫是記錄並不在眼前的人的聲音；住房即是母親的子宮即第一個住所的替代物，在子宮裏他是安全的，且感到如此滿足，它可能此後一直渴望著它。
人類用其科學和技術發明了在這個地球上的這些事物，人類在地球上首先是作為動物王國裏一個虛弱的有機體而出現的，人類種屬中的每一個人一定會作為一個無能為力的嬰兒而重新出現（“噢，大自然的小不點兒”）[63]這些事物不僅聽起來像是一個童話，而且是人類童話中全部的——或幾乎是全部的願望的一種實際滿足。所有這些成就都是他通過文明獲得的。很久以前人類就形成了一種全知全能的和無所不知的理想概念，並把這個概念體現在他的諸神中。凡是他的願望所無法達到的東西，或者對他禁止的東西，人類都歸因於這些神。因此，我們可以說，這些神祇是人類文明的理想。現在人類已經非常接近實現了這個理想，人類幾乎使自己變成了一個神。但是，確實隻有以這種方式，理想通常才能根據人性的普遍判斷得到實現。但不是完全的實現，有些方麵一點也沒有實現，在另一些方麵隻實現一半。可以說，人類已成為一種起彌補作用的神。[64]當人類裝備上他的所有輔助器官時，就會非常神奇了。但是，這些器官並不隻是長在他身上，而且還常常給他製造麻煩。但是，人類卻有資格用這種思想來安慰自己，即人類的這種發展不會恰好在1930年結束。未來的時代將在這個文明領域中取得可能令人難以想象的偉大的進步，並將使人類和上帝更加相似。但是，出於我們的研究興趣，我們千萬不要忘記，今天的人類雖然和上帝相似，卻仍然並不幸福。
因此，我們認識到，隻有當我們發現，在一個國家裏能夠有助於為了人類的利益而開發地球和保護人類免遭自然之害的一切事物——簡言之，一切對人類有用的事物——得到了關注和有效的貫徹實施時，才能說一個國家達到了高水平的文明。在這樣的國家裏，威脅要淹沒河岸的河水的流程得到了控製，河水通過運河被引到所需要的地方。土地得到辛勤的耕耘，種上了適當的植物；礦產資源被辛辛苦苦地開發出來，製造成所需要的工具和器皿。交通工具是頻繁、迅速而可靠的；凶猛和危險的動物被消滅了，人類成功地飼養著被馴服和馴化了的動物。但是，除了這些之外，我們還要求從文明中獲得其他東西，值得注意的是，我們期望這些東西也能在這些同樣的國家裏出現，當我們發現這些國家的居民的勤勞不是被用於起碼有一點用處的事情上，而是相反，用於毫無用處的事情上時——例如，城鎮裏的公園和花園，作為娛樂場所和新鮮空氣儲藏庫是很必需的，但當它們也被人們用來培養花木時，或者當住房的窗台用花裝飾起來時，我們也把這看作是高度文明的證據，就好像我們想要放棄我們提出的關於文明的最初要求一樣。我們不久就意識到，我們期望文明予以高度評價的那些無用的東西就是美；我們要求文明的人要尊重自然中發現的美，隻要力所能及，就可在其手工製品中創造美。但這絕非我們對文明要求的詳盡闡釋。此外，我們還希望發現清潔和秩序的標誌。當我們讀到，在斯特拉斯福莎士比亞（Shakespeare）的父親家門前有一個高高的糞堆時，我們並不認為莎士比亞時代英國鄉鎮的文明水平很高；當我們發現在維也納的瓦爾德山上[65]亂扔著廢紙時，我們感到憤慨，並稱之為“野蠻”（這是文明的反義詞）。任何肮髒對我們來說似乎都和文明不相容；我們把清潔的要求也擴展到人體，當我們聽說從路易·索雷爾（Roi Soleil）[66]身上發出一種令人討厭的氣味時，我們感到驚奇；當我們看到拿破侖在貝勒島[67]進行早晨洗漱用的小臉盆時，我們就會搖頭。的確，假如有人把使用肥皂作為一種文明的實際尺度，我們並不感到驚奇。對秩序來說也是如此，秩序也和清潔一樣，隻適用於人類的手工製品。但鑒於我們不能期望自然界是清潔的，相反，秩序卻是模仿自然界而來的；人類對偉大的天體運動規律性的觀察不僅向他們提供了一個把秩序引入其生活中來的樣式，而且給他們提供了這樣做的最初的起點。秩序是一種強迫性重複動作，當一條規定被永久地確定下來之後，秩序就能決定，一件事情將在何時、何地去做和怎樣去做，就能在每一次類似情況下避免懷疑和猶豫。秩序的好處是無可否認的：它能使我們把空間和時間用得恰到好處，同時節省心理能量的耗費。我們應該有權力期望，秩序從一開始就在人類活動中占有其地位，而且是毫不困難的，人們可能會感到非常驚訝，事情竟然不是這樣的——相反，人類在他們的工作中表現出一種天生的粗心大意、不規則和不可靠的傾向，必須花氣力訓練人類，他們才能學會遵循其天體模式的榜樣。
美、清潔和秩序顯然在文明的要求裏占有特殊的地位。沒有人會堅持認為，它們對生活的重要性，就像旨在控製自然力的活動，或者像我們將要了解到的其他因素一樣；也沒有人會願意把它們作為小事而不予重視。
美就是一例，它明顯地表明，文明就它的目的而言不僅僅是功利主義的，我們傾向於把美從文明的利益中略去。秩序的功利主義的好處是很顯然的。關於清潔，我們必須記住，這也是衛生學要求我們的，我們可以推測，甚至在科學的衛生預防法時代之前，這兩者之間的聯係並非完全為人類所未知的。但是，有用並不能完全解釋這些努力；此外一定還有某種東西在起作用。
但是，根據一般的看法，文明有一個特征能比任何其他特征更好地表現文明的特點，這就是它尊重和鼓勵人類的高級心理活動——智力的、科學的和藝術的成就——它在人類的生活中組成了觀念的主要部分。而這些觀念當中首要的是宗教體係，我在別的地方曾努力想使宗教體係的複雜結構明顯地表露出來。[68]其次是哲學的推測；最後，可以稱之為人的“理想”——他可能形成的一個人，一個民族和整個人類的盡善盡美的觀念，以及它在這些觀念基礎上所提出的要求。它的這些創造並不是相互獨立的；相反，它們是緊密地交織在一起的，這就使描述它們的企圖複雜化了，也使追溯其心理衍生物變得困難了；如果我們作為一個一般的假設來假定，在人類一切活動背後的動機是奮力追求有用和產生快樂這兩個相互融合的目的，那麽，我們就必須承認，對我們在此討論的文明的那些表現來說，這也是真實的，雖然隻有在科學和美學活動中才能明顯地認為這是真實的。但是，毫無疑問，其他活動也和人類的某些強烈的需要相一致——或許也和隻有在少數民族中才發展起來的那些需要相一致。我們曾對有關任何特定宗教的或哲學體係的價值，或這些理想的價值做過判斷，但卻不容許被我們自己的判斷引入歧途；不管我們是想在它們當中發現人類精神的最高成就，還是我們痛惜把它們作為一些謬誤，我們必須承認，在它們存在的地方，特別是在它們備受推崇的地方，就可證明那裏有一個高度的文明。
我們現在必須考慮這個有待於做出評價的、最後的、當然絕不是最不重要的文明的獨特特征：這就是人們之間的相互關係，他們的社會關係得以調節的方式，——這些關係影響一個人和他有關的人如鄰居，幫助他的人、異性對象、家庭成員或國家的成員等等關係。在這個問題上特別難以保持不偏不倚於任何理想的要求，和明確確定在這裏一般意義上的文明是什麽。或許我們可以首先聲明，試圖調節這些社會關係的初步嚐試已經包含在文明的基本成分中了。假如沒有做出這樣的嚐試，這些關係就會依附於個人的意願：就是說，體魄最健壯的人就會按照他自己的利益和本能衝動來決定事情。如果這個健壯的人遇到另一個比他更健壯的人，情況仍會保持不變。當許多人聯合起來在力量上超過了任何個人，並且保持這種聯合以對付一切個別的人時，人類在社會團體中的共同生活才成為可能。於是，這個聯合體的力量就被作為“權力”（right）用來反對任何被譴責為“蠻力”（brute force）的個人的力量。用聯合體的力量來取代個人的力量是向文明邁出的決定性的一步。它的實質在於，團體的成員對每個人可能得到的滿足加以限製，而個人還沒有認識到這種限製。因此，文明的第一個要求就是公正——就是說，保證使一項法律一旦製定，就不會為任何個人的利益而遭到破壞。並不是說這種法律有什麽道德價值。文明的進一步發展似乎傾向於確保法律將不再代表任何小團體的意誌——種姓、部落、人口階層或種族群落——這種小團體的行為可以像一個掠奪成性的人，撲向其他或許人數更多的這種群體。而最後的結果就會是建立一種法律，這是通過犧牲自己的某些欲望而對此做出貢獻的所有的人的法律，是能夠聯合起來的所有的人的法律——除了那些不能進入某一聯合體的人之外——這種法律不使一個人任憑蠻力的擺布——當然還是有同樣的例外。
個人的自由並不是文明帶來的一個好處。在任何文明產生之前，個人具有最大的自由，雖然在那時個人的自由在絕大多數情況下還確實沒什麽價值，因為個人幾乎不能保護這種自由。自由經過文明的發展而受到限製，公正往往要求把這些限製施加於每一個人。在一個人類團體中感覺到的那種對自由的渴望，可能是對某些現存不公正的一種反抗，因而可以證明，它有利於文明的進一步發展，並且和這種發展保持一致。但是，對自由的渴望也可以在人格的原始本質的殘餘中找到它的起源，雖然在那裏人格還沒有受到文明的影響，這樣，渴望自由就成了和文明對抗的一個根源。因此，渴求自由既指向文明的特定要求或形式，也指向文明本身。看來任何一種影響都不能把人性變成螞蟻的性質。毫無疑問，他將隨時用他對個人自由的要求來抵禦群體的意誌。人類鬥爭的很大一部分都圍繞著這個中心任務，即在個人的這種要求和文明社會的要求之間找到某種便利的——能帶來幸福的解決方法；這種解決方法能否以某種特定的文明形式來達到，或者是否將證明這種衝突是不可調和的，這是涉及人類命運的問題之一。
通過承認共同的感受是我們的思想指導，用來確定人類生活的哪些特征應被視為文明的，我們便獲得了文明所展示的宏偉藍圖的一個清晰的印象。但是確實，迄今我們所發現的一切沒有一個不是眾所周知的。同時，我們小心翼翼地防備使自己接受這種偏見，即文明就是成為完善的同義詞，就是人類注定要借以達到完善的道路。但是，現在有一個觀點必須考慮，這個觀點可能會導致另一個方向。對我們來說文明的發展似乎是人類所經曆的一種特殊過程，它的幾個方麵我們都很熟悉。我們可以根據它在我們所熟悉的人類本能傾向上所產生的變化來描述這個過程的特點，滿足它就是我們的生活所要實現的實際任務。這些本能中有一些似乎已被耗盡了，所以出現了某些取代它們的東西，在一個人身上我們就稱之為性格特質（character-trait）。這個過程最著名的例子是在兒童的肛欲（anal erotism）方麵發現的。兒童對排泄功能，對排泄器官及其排泄物的最初興趣，在兒童的成長過程中變成了一些我們所熟知的特質——節儉、有秩序和清潔感——這些特質在兒童看來是有價值的和受歡迎的。但是，這些特質也可以得到加強，直到它們明顯地支配著人格和產生我們所謂的肛門性格（anal character）。這是怎樣發生的，我們並不知道；但是，關於這個結論的正確性則是毫無疑問的。[69]現在，我們已經知道，秩序和清潔主要是文明的要求，雖然它們的必要性對生存來說並不特別明顯，把它們作為快樂的根源也同樣不合適。在這一點上，我們一定會第一次對文明發展過程和一個人的力比多發展過程之間的相似性感到震驚。必須使其他本能（肛欲除外）改變它們得以滿足的條件，沿著另外的道路去實現該過程，在大多數情況下，這個過程和我們如此熟知的（本能目的的）升華作用（sublimation）是一致的，但有時又是可能會與升華作用區分開來的。本能的升華作用是文明發展的一個特別顯著的特點；就是使高級心理活動即科學的、藝術的和意識形態的活動能在文明的生活中起如此重要作用的東西。如果一個人想服從某種第一印象，他會說，升華作用完全是文明強加於本能的一種變化。但是最好再考慮一下這個問題。第三[70]，也是最後一點，這似乎是最重要的一點，不能無視文明在本能克製（renunciation of instinct）的基礎上得以建立起來的程度，也不能無視文明可在多大程度上預測強大的本能要求的不滿足程度［通過壓製（suppression）、壓抑或別的什麽手段？］，這種“文化的挫折”支配著人與人之間社會關係的整個領域。我們已經知道，它是一切文明都必須反對的那種敵意的原因，它也將給我們的科學研究提出嚴肅的要求；我們在這裏要做大量的解釋。難以理解的是，怎麽能使本能得不到滿足呢？再說，這樣做也絕不是沒有危險的；假如這種剝奪沒有得到經濟上的補償，一定會使人產生嚴重的紊亂。
但是，如果我們想知道人們對我們的下述觀點做何評價，即和個體的正常成熟相比，文明的發展是一個特殊的過程，那麽，我們就必須著手解決另一個問題。我們必須提出這個新的問題：文明的發展把它的起源歸因於什麽樣的影響，文明是怎樣產生的，是什麽決定了文明的進程？[71]
第四章
這個任務似乎太繁重了；而且在麵對這一任務時人們一定會感到膽怯。以下是我所能得出的對這個任務的一點推測。
當原始人發現，靠勞動來改善他的命運，確實在於他自己的把握，對他來說，另一個人是和他一起工作，還是與他作對就不是一件無所謂的事情了。另一個人認識到，成為他的勞動夥伴的價值，和他一起生活是有用的。甚至更早些，在史前的類人猿時期，人類已有組成家庭的習慣：他的最初幫手可能是他的家庭成員。人們可以假設，家庭的建立以某種方式和這一時期聯係著，即滿足生殖的需要不再像一個偶然來訪的客人那樣突然出現，然後又悄然而逝，長期杳無音信，而是作為一個永久的房客而安頓下來。此時，男人獲得了使女人，或者更概括地說，使他的性對象留在他的身邊的動機；而女人則不想和她的孱弱無助的孩子分開，為了孩子們的利益，也隻好留在一個強壯的男人身旁。[72]在這個原始的家庭裏，仍然缺少文明的一個基本特點；作為這個家庭的首領，父親的意誌是不受限製的。[73]我已經在《圖騰與禁忌》（1912～1913）一書中努力說明了，這種方式是怎樣從這種家庭生活發展到後來的以兄弟團夥的形式集體存在的階段。通過製服他們的父親，兒子們發現，幾個人聯合起來比一個人更強大。文明的圖騰階段是在這些限製的基礎上建立起來的，就是說，為了維護這個新的事態的存在，這些兒子們隻好互相利用。對這些禁忌的遵守則是第一種“權利”或“法律”[74]。因此，人類的集體生活都有一個雙重的基礎，這就是由外界需要所導致的強迫工作，以及愛的權力，使男人把他的性對象——女人——保留在他的身邊，並且使女人把從她身上分離開來的一部分——她的孩子——保留在她的身邊。愛欲（Eros）和需要（Ananke）也變成了人類文明之母。文明的第一個結果是，甚至相當多的人現在能夠共同地生活在一起了。既然這兩大權利在這裏共同合作，人們就可期望，文明的進一步發展一定會順利地使人類更好地控製外部世界，也能更多地增加共同承擔生活重任的人數。同樣不容易理解的是，這種文明究竟是怎樣通過使群體成員幸福，而又被那些享受這種文明的人感覺到的呢？
在我們進一步詢問障礙究竟來自何處之前，我們將使自己離開這個觀點，即愛是文明的創始者，這種認識可作為填補我們以前的討論所遺留下來的一個空白［第82頁］的一個借口。我們曾經說過，一個人發現，性欲的（生殖的）愛給他提供了最大的滿足，這樣，這種愛實際上就成了他的一切幸福的一個原型，人們一定會在他的一生中繼續沿著這條性關係的道路去尋求他的幸福，使這種**的性興奮成為他的生活的中心點。我們還曾說過，在這樣做時，他便使自己以某種最危險的方式依賴於一部分外部世界，也就是依賴於他對戀愛對象的選擇；假如他遭到拒絕，或者由於死亡或背叛而失去了它，就會使他陷於最痛苦的境地。因此，各個時代的明智之士都曾最嚴厲地告誡我們，不要采取這種生活方式；但是，盡管如此，對很多人來說，這種生活方式還保留著它的吸引力。
不過，少數人由於他們的組成而能夠沿著這條愛情的道路找到幸福；但是，在實現這種可能之前，在愛的功能方麵要發生深遠的心理變化是必要的。這些人通過把自己高度評價的被愛改變為愛別人，從而使自己不依賴於其對象的默認，他們不使自己的愛指向個別的對象，而是同樣地指向一切人，從而保護自己以免失去這種愛的對象，他們通過離開愛的性目的，和把本能變成一種有製約目的的衝動，來避免**愛的不確定性和失望。他們通過這個過程在自身所引起的這種狀態，一種不能變化的、不偏離的、敏感的態度，而和**愛的這種激烈的變化幾乎沒有外部相似之處，不過這種狀態倒是從這裏派生的。看來阿西西的聖·弗朗西斯（St.Francis of Assisi）在用愛這種方法來產生幸福的內在情感方麵比任何人走得都遠；另外，我們認為，這種使快樂原則得以實現的方法特點，事實上以多種方式和宗教聯係著；它們之間的聯係可能位於心理的那些遙遠偏僻的地方，在這些地方自我和對象之間的區分，以及各個對象之間的區分成為無所謂的事。從一種道德觀來看，它的較深的動機以後將變得清楚起來，這種對人類和對世界的一種博愛的傾向，一般被認為是人類所能達到的最高級的心理狀態。即使在這個討論的早期階段，我仍將提出針對這個觀點我們所必須提出的兩個主要的反對意見。既然愛對它的對象並不公正，那麽，一種不加分辨的愛在我看來就失去了它自身的某些價值。其次，並非所有的人都是值得愛的。
創立了家庭的愛仍然在文明中以兩種形式保留著它的威力；在愛的最初形式中，它並未放棄直接的性滿足，而在愛的變更了的形式中，即感情受目的製約，則影響了我們的文明。正是以這兩種形式，愛執行著它的把為數眾多的男女互相結合起來的任務。這樣做比通過共同工作的利益所能達到的愛更強烈。愛情這個詞在語言使用上的隨便和未分化的方式有其發生學上的道理。一般的用途是，生殖的欲望使一個男人和一個女人組成一個家庭，人們把這種關係稱為愛；但是，在一個家庭的父母和子女之間，兄弟和姐妹之間的積極的情感態度也稱為愛，雖然在我們看來，應該把這種關係描述為“受目的製約的愛”或“慈愛”。這種受目的製約的愛最初確實是完全的**，在人的潛意識中仍然如此。**和受目的製約的愛這兩種形式都超出了家庭的愛，和以前曾是陌生人的別人產生了新的結合。生殖的愛導致了新家庭的建立，朝向友誼的受目的製約的愛在文化立場上看是有價值的，因為這種愛並沒有那麽多生殖愛的限製——例如，它的排外性。但是，愛和文明之間的相互關係在發展過程中失去了它們的不明確性。一方麵，愛反對文明的利益，另一方麵，文明用難以忍受的限製來威脅愛。
它們之間的這種分裂似乎是不可避免的；其原因卻不是可以直接認識到的。它首先表現為家庭和個人所屬的大團體之間的一種衝突。我們已經發現，文明的主要努力之一是使人們結合成更大的統一體。但是，家庭不會拋棄每一個個體。家庭成員之間聯係得越緊密，他們就往往和別人越疏遠，實際上他們就難進入更廣泛的生活圈。那種共同生活的方式在種係發生上一般說來比較古老，而且是兒童時代唯一的方法，這種生活方式對以後要取代它的文化生活方式表示抵抗。和家庭分離成為每一個年輕人所麵臨的任務，社會常用青春期儀式來幫助他完成這個任務。我們獲得了這種印象，即這些困難是所有心理發展過程所固有的——實際上也是所有器官發展所固有的。
另一種不和睦是由女人引起的，她們很快就和文明傾向對立起來，並四處散布她們的阻礙和起限製作用的影響——這些女人最初曾用她們的愛的要求奠定了文明的基礎。女人代表家庭的利益和**的利益。建設文明的工作越來越成為男人的事，男人們麵臨著更艱難的任務，迫使他們把本能升華，這是女人所無法做到的。既然男人沒有可供他支配的無限數量的心理能量，他就必須通過最有利地分配他的力比多來完成他的任務。男人在很大程度上把用於文明目的的東西從女人和他的**裏撤出來；他和其他男人的不斷聯係及其對這種聯係的依賴，甚至使他疏遠了作為一個丈夫和父親的責任。女人們發現，自己被文明的要求逼入這樣的背景中，因而對文明采取了一種敵視的態度。
限製**的文明傾向和擴展其文化聯合體的其他傾向一樣明顯。即使在文明的最早期階段即圖騰崇拜階段，也伴隨著禁止**的對象選擇，這或許是人類**在各個時代所經曆過的最嚴重的創傷。禁忌、法律和風俗習慣給**加上了更多的限製，這些限製既對男人有影響，又對女人有影響。各類文明所產生的這種影響在程度上並不一樣；社會組織的經濟結構也影響著保留下來的性自由的分量。我們已經知道，文明在進行限製時服從實際需要的法則，因為它通過把心理能量從性欲中撤出來，而獲得了用於自己的目的的很大一部分心理能量。文明對性欲的表現在這一方麵就像一個已經取得了優勢，並把其他人置於自己的控製之下的民族或人類的某個階層一樣。於是，害怕被壓迫者的反抗就驅使他實行更嚴厲的預防措施。這種發展類型中的一個高峰時期已在我們的西歐文明中達到了。從心理學上講，首先，指出兒童有任何表現形式的**是完全合理的。因為，如果這種背景沒有在童年時期就為此做好準備，那就根本不可能控製成人的性欲望。但文明社會沒有任何理由竟然走到這樣的極端，就是說，實際上否認存在著這些不僅可以證明，而且確實令人吃驚的現象。就性成熟的個體而言，對象選擇更進一步縮小到異性，大多數非生殖形式的滿足作為性反常行為而受到禁止。在這些禁律中的標準是，每一個人都隻有一種**；這些禁律的要求並不重視個人在性組成上的不一致，無論它們是天生的還是後天獲得的；它從性的快樂中切除了一大塊，因而成為嚴重的非正義行為的一個原因。這些限製性措施的作用可能是使那些正常的——在體質上無缺陷的——人的一切性興趣不受損失地進入為它敞開的通道。但是，唯一沒有這樣受到譴責的發泄感情的方法，即異性生殖的愛，卻受到了堅持合法性和一夫一妻製這些障礙的進一步限製。現代文明使我們清楚地認識到，性關係隻有在一個男人和一個女人之間最後的持久結合基礎上才是容許的；性欲作為一種為自己尋求快樂的根源，是文明所不能接受的；文明的意圖隻是把性欲作為使人類種族繁衍的迄今還無法替代的手段來忍受的。
當然，這是一種極端情況，大家都知道，已經證明這些限製是不能付諸實施的，甚至短期的也不行。隻有弱者才屈從於對他們性自由的這種廣泛的侵犯，強者的本性隻有在補償的條件下才能這樣做，這個問題以後還會提到。[75]文明社會已經發現自己被迫默默地放過許多犯罪行為，根據社會本身的法律，這些犯罪行為是應該受到懲罰的。但是，我們一定不要犯相反的錯誤，並且假定，因為犯罪行為沒有達到它的目的所要達到的一切，它對社會的這種態度就是完全無害的。不管怎麽說，文明人的**是受到嚴重損害的；有時還造成一種印象，即作為一種功能它正處於萎縮過程，就像作為器官的牙齒和頭發一樣。人們這樣假定可能是正確的，作為快感的一個根源，作為實現人生目的一種手段，性欲的重要性已被感覺到減少了。[76]有時候，人們似乎發覺，不僅文明的壓力，就是性功能本身的實質裏也有某種東西拒絕使我們得到滿足，並且驅使我們沿著其他的道路走下去。這可能是一個錯誤；要確定它是很困難的。[77]
第五章
精神分析的研究已經向我們表明，正是**方麵的這些挫折對我們稱為神經症患者的人來說是特別難以容忍的。這些神經症患者在他們症狀裏為自己創造了替代性的滿足，但是，這些滿足既使他們感到痛苦，又由於在他們和他們所屬的環境及社會的普遍關係中所造成的困難，而使這些滿足成為痛苦的原因。對後一個事實是容易理解的，但是，前一個事實卻向我們展示了一個新的問題。這就是，除了犧牲性的滿足之外，文明還要求做出其他的犧牲。
我們已經把文明發展過程中的一種普遍的困難看作是全部發展過程中產生的困難，我們已經把它追溯到力比多的惰性（inertia），和文明對於放棄一個舊觀點而讚同一個新觀點的不滿。[78]假如我們說，文明和性欲之間的衝突是由這種情況引起的，就是說，**是兩個人之間的一種關係，在這種關係中，第三者隻能是多餘的和礙事的，而文明是建立在一大群人之間的關係上的，那麽，我們說的就幾乎是一回事。當一種愛情關係處在高峰時期時，它對周圍世界就會絲毫不感興趣；這一對戀人自己就足夠了，甚至連一般說來能使他們感到幸福的孩子也不需要。在其他情況下，愛欲絕不會這樣顯然地背棄它的存在的內核，背棄它從許多人當中挑選出一個人來的目的；但是，當他以眾所周知的方式，通過兩個人之間的愛達到這一目的的時候，他就不願意繼續往前走了。
由此，我們可以很好地假定，一個文明的社會可以由諸如此類的成對的個體組成，他們通過相互之間的力比多滿足，通過工作和共同的利益而和其他所有的人相互聯係起來。假如真是這樣的話，文明就不需要從性欲中撤回能量了。但是，這種稱心如意的事情並不存在，也從來沒有存在過，現實向我們表明，文明對我們迄今所允許的這些聯係並不滿意；我們發現，文明也力圖用力比多的方式把社會的成員互相結合起來，為了這一目的，它利用了一切手段。它酷愛每一種途徑，通過這些手段和途徑，強大的認同作用（identification）就能在社會成員中確立起來，為了用成員之間友誼的關係去加強社會團體的結合力，文明急需大量的受目的製約的力比多。要達到這些目的，就不可避免地要對**加以限製。但是，我們看不出有什麽必要迫使文明走這條路，並且使它對性欲進行抵抗。一定有我們尚未發現的某種幹擾因素。
我們可以在文明社會的一個所謂的理想發現中找到線索。[79]這個要求是：“你應該愛鄰如愛己。”這個要求是舉世聞名的，毫無疑問比基督教更早，基督教認為這是它所提出的最自豪的要求。但是，它當然還不是非常古老；即使在曆史的各個時代中人們對此也十分陌生。我們將對這個要求采取一種天真的態度，好像我們是首次聽說它似的。這時，我們發現自己有一種抑製不住的驚訝感，好像對某種不自然的東西感到驚訝一樣。我們為什麽會這樣做呢？這對我們有什麽好處呢？但是，首先我們將怎樣達到這個要求呢？這是怎樣做到的呢？我的愛對我來說似乎是一件有價值的事情，我不應該毫不思考地把它拋棄。愛把責任加在我的身上，我必須準備做出犧牲來實現我的愛。假如我愛上某個人，這個人必須要以某種方式值得我愛（現在我不考慮這個人對我的用處，以及作為一個性對象他對我可能具有的意義，因為就愛我的鄰居這個指令而言，我們之間的這兩種關係都沒有實際重要性。）假如他能在某些重要方麵和我如此相像，以至於我能在愛他時愛我自己的話，他就是值得愛的；假如他比我完善得多，以至於我能在愛他時也愛我自己的理想的話，他就是值得愛的。再者，假如他是我的朋友的兒子，我就一定會愛他，因為假如在他身上發生了什麽不幸的事，我的朋友將感覺到痛苦就會是我的痛苦——我應該分擔他的痛苦。但是，假如這個人對我來說是一個陌生人，並且不能用他自己所具有的任何價值，和他已經在我的情感生活中獲得的任何意義來吸引我的話，那就很難使我愛他了。的確，我這樣做的話，那就大錯而特錯了，因為我的愛被所有那些我所愛的人評價為我偏愛他們的一種標記，假如我把一個陌生的人放在了和他們一起的水平上，對他們來說是不公正的。但是，如果我要去愛他（用那種博愛），隻是因為他也是這個地球上的一個公民，就像一個昆蟲，一條蚯蚓或一條青草蛇那樣，那麽，我擔心他隻能分享少量的我的愛——根據我的推理判斷，我將不可能給他那麽多應該為我自己保留的愛。假如實現這個格言對我們來說沒有什麽可取之處，那麽，這樣嚴肅頒布的命令又有什麽意義呢？
當我更仔細地察看時，我還發現了更多的困難。這個陌生人不僅總的說來不值得愛，而且老實說，我必須承認，這個陌生人對我抱有更多的敵意，甚至對我產生仇恨。他對我似乎沒有絲毫愛的跡象，對我根本不予考慮。假如能給他帶來什麽好處的話，他會毫不猶豫地傷害我，甚至從不捫心自問，他由此而獲得的好處占他對我造成的傷害程度的多大比例。更有甚者，他甚至無需從中獲得任何好處：假如他能夠從中得到任何這種欲望的滿足，他就會不顧一切地嘲笑我，侮辱我，誹謗我，向我顯示他的威力；他越是覺得自己安全，我就越孤立無助，就會越肯定地預料他會對我采取這種行動。如果他用不同的方式對待我，如果他考慮到我，不騷擾我的話，我就會在沒有上述戒律的任何情況下，願意以同樣的方式對待他。的確，如果這條莊嚴的聖訓這樣說：“愛你的鄰居就像他愛你自己一樣。”我就不會反對了。還有第二條聖訓對我來說似乎就更不可理解了，並且會引起我更強烈的反對。這個聖訓是：“愛你的敵人吧。”但是，當我仔細考慮這條命令時，我發現我錯誤地把它看作是更大的欺騙。說到底它和上述格言是一回事。[80]
我認為，現在我能聽見一個威嚴的聲音嚴肅地告誡我：“正因為你的鄰居不值得愛，而且，相反地他是你的敵人，所以，你才應該愛他如愛己。”於是我懂得了這種情況就像“我相信它，因為它是不合理的”（Credo quia absurdum）[81]一樣。
現在，很有可能的是，當我的鄰居受命像愛他自己那樣愛我的時候，他的回答和我的回答完全一樣，並且為了同樣的理由而拒絕我。我希望他沒有這樣做的客觀基礎，但是，他也會有和我一樣的想法。即使如此，人的行為也會表現出很多差異，倫理學不顧這些差異被確定的事實，就區分出“善”和“惡”。隻要這些不可否認的差異還沒有被取消，對高級的道德標準的遵奉就會變成對文明目的的一種背叛，因為它直接獎勵了邪惡。這一定會使人想起在法國議會裏討論死刑時發生的一件事：一個熱情支持廢除死刑的議員的發言正受到鼓掌歡迎和熱烈喝彩時，突然從大廳的後座上發出一個聲音：“讓殺人犯們開始行動吧！”
所有這一切背後的真理就是——這是人們如此渴望否定的——人類並不是期望得到愛情的文雅的、友好的生物，如果人受到攻擊，至多隻能來防衛自己。相反，他們是這樣一種生物，必須把他們具有的強有力的攻擊性看作是他們的本能天賦的一部分。結果是，他們的鄰居對他們來說不僅是個可能有幫助的人或性對象，而且是滿足人類對他實施攻擊的一個**物，無報酬地剝削他的工作能量，未經他的同意就把他用於**，奪取他的財產，羞辱他，使他痛苦，折磨他並殺害他。“對人來說，人就是狼”（Homo homini lupus）[82]，在麵對他自己的生活中和曆史上所有這些經驗時，誰還有勇氣對此表示質疑呢？通常，這種攻擊性的殘忍就在於等待某種挑釁，或使自己服務於某些其他目的，這些目的也可以用溫和的方法來達到。在有利於攻擊的情況下，當那些平常抑製它的心理上的反抗力量停止活動時，這種攻擊性就會自發地表現出來，揭露人是野獸，這是和他們自己的思想不相容的。任何人隻要一想起在種族大遷徙時期的暴行，匈奴人的侵略暴行，或在成吉思汗和鐵木耳統治下的所謂蒙古人的暴行，虔誠的十字軍東侵對耶路撒冷的劫掠，甚至還有第一次世界大戰的恐怖——人們回想起這些事情，將不得不在持有這種觀點的人的真理麵前恭順地低下他的頭。
這種攻擊性傾向的存在可以在我們自己的身上發現，我們還能正確地假定在別人身上也有，這就是幹擾我們同鄰居的關係，迫使文明必須施行很高的（能量）消耗的那個因素。由於人與人之間這種原始的相互敵意，文明社會不斷地受到分裂的威脅。他們在共同工作中的利益不會使他們結合到一起來；本能的熱情比理性的興趣更強烈。為了建立能限製人的攻擊性本能的屏障和用心理上的反相作用（reaction formation）來控製它們的表現，文明就必須召喚一切可能的力量。因此，這樣一來，這些方法的使用旨在激起人們產生認同和受目的製約的愛的關係，此後又會對**加以限製，再以後還有它的愛鄰猶如愛己的理想的聖訓——這個根據下述事實來看是合理的，即沒有什麽東西能和人類的原始天性如此完全不一致。雖然文明竭盡全力，但它的這種努力迄今並沒有獲得很多結果。文明期望有權對罪犯使用暴力來防止這種最殘暴的行徑，但是法律卻不能控製這種更謹慎、更精巧的表現形式，人類的攻擊性就是用這種形式表現出來的，現在是時候了，我們每個人必須放棄這種虛幻期待，當我們年輕的時候，我們曾把這種期待看作我們的同伴，我們認識到，在生活中文明以其邪惡的意誌給我們造成了多麽大的困難和痛苦。同時，指責文明並試圖消除人類活動中的一切衝突和競爭是不公正的。這些衝突和競爭毫無疑問是必不可少的；但是，對立並不一定就是敵意，隻不過它可能被誤用來為敵意製造一個機會。
共產主義者相信，他們已經找到了一條把我們從這種邪惡中解救出來的道路。他們認為，人對他的鄰居是十分善良和友好的，但是，私有財產製度腐蝕了人的本性。私人財產的占有使個人有了權利，並且從此以後這種權利就誘使他去惡待他的鄰居；從占有財產中被驅逐出去的人一定會采用敵意的造反來反抗壓迫者。如果把私有財產製廢除了，一切財富為人類所共有，大家都能分享到享有財產的快樂，敵意和仇恨就會在人類中消失。既然每個人的需要都會得到滿足，誰也沒有理由把別人看作是自己的敵人；大家就會自願地從事必要的工作。
我並不關心對共產主義體係的任何實際的批評；我無法探究是否放棄私有財產就是有利的和正確的。[83]但是，我能認識到，從心理學的觀點來看，共產主義體係是建立在一種站不住腳的幻覺基礎上的。通過廢除私有財產，我們就剝奪了作為其工具之一的人類的攻擊性之愛，毫無疑問，這是一種強烈的愛，盡管這肯定不是最強烈的愛；但是，我們絲毫也不會改變個人在能力和影響上的差異，這些能力和影響是被攻擊性所濫用的，它也絕不會改變其天性中的任何東西。攻擊性不是由財產創造的；它在原始時代幾乎毫無限製地占據統治地位，那時能占有的東西還是極其貧乏的；當財產還沒有放棄它最初的肛門形式之前，攻擊性就在它的苗圃裏表現出來了。它形成了人與人之間的一切感情和愛情關係的基礎（可能隻有母親和她的兒子的關係是個例外）。[84]如果我們放棄個人的財產權，而在性關係中仍然保留著特權，這就一定會在其他方麵都平等的男女之間引起最強烈的仇恨和最粗暴的敵意。讓我們假設這也被生活中實行完全的自由所消除了，這樣，家庭這個文明社會的生殖細胞就不複存在了；確實，人們將無法預測文明因此而得到發展的新道路，但是，有一件事是人們一定會期望的，那就是，人類本性的不可消除的特點將會隨波逐流地到達那裏。
顯而易見，要使人們放棄這種攻擊性傾向的滿足是很不容易的。當剝奪了對攻擊性傾向的滿足時，他們就會不自在。在較小的文化團體中有一個不可小視的好處，由此，攻擊性本能就能以敵視入侵者的形式找到發泄這種本能的方法。隻要還有一些人留下來成為攻擊性表現的對象，那麽，要聯合起相當多的人去互相愛戴就總是有可能的。我曾討論過下述現象，即那些領土毗連和在其他方麵關係密切的民族總是長期不和睦和互相嘲弄——例如西班牙人和葡萄牙人，北部德國人和南部德國人，英格蘭人和蘇格蘭人，等等。[85]我稱之為“小差異的自戀”，對此無需做解釋。現在我們能夠發現，對攻擊性傾向來說，這是一種方便的和相對無害的滿足形式，借助於此，一個群體的成員中實行心理親和就比較容易了。散居在各地的猶太人已經在這方麵提供了服務，這種服務應該受到他們居住國的文明發展的承認；但是，不幸的是，並非中世紀對猶太人的一切大屠殺都足以為他們基督教的同時代人帶來和平和安全。一旦使徒保羅主張把人們之間普遍的愛作為他的基督教社會的基礎，在基督教裏不可避免的結果就會是，對基督教以外的所有人表示最大的不容忍：羅馬人沒有把他們的國家建立在愛的基礎上，他們一定缺乏宗教的容忍性，雖然宗教是國家的事，而國家則充斥著宗教。這也不是一件不可理解的一事，德國人統治世界的夢想竟然需要把反猶太主義作為它的補充；試圖在俄國建立一種新的共產主義式的文明在迫害資產階級方麵找到心理學上的支持，這是非常容易理解的。但是，人們隻是關切地想知道，當蘇維埃完全消滅了資產階級之後，他們將怎麽辦呢？
如果文明要求做出這麽大的犧牲，不僅有人的性欲的犧牲，而且有人類攻擊性傾向的犧牲，那麽，我們就能更好地理解為什麽在這種文明中人類這麽難以感覺到幸福。實際上，在這方麵原始人的境況更好些，因為原始人根本就不知道對其本能的任何限製。作為一種抵償，原始人對於長期享受這種幸福的期待是非常輕微的。
文明社會的人已經把他的一部分有可能得到的幸福變成了安全的一部分。然而，我們一定不要忘記，在原始的家庭裏，隻有一家之長才能享有這種本能的自由；其他的成員則處於受奴役的地位。因此，在享有文明之好處的少數人和被掠奪了這些好處的多數人之間的對立，在文明的原始時期就達到了最尖銳的對立。至於現代的存在著的原始民族，認真的調查研究已經揭示，他們的本能生活絕不會因它的自由而受到妒忌。而是容易受到一種不同類別的、但或許比附加到現代文明人身上的約束更加嚴格的限製。
當我們公正地發現，我們目前的文明狀態的錯誤如此不適當地滿足著我們對生活計劃的要求，使我們生活得更幸福的那些要求，而且使我們遭受了許多本來能夠避免的痛苦——在我們盡全力用我們嚴厲的批評來揭示其不完善的根源時，我們毫無疑問地是在行使正當的權利，而不是表明我們是文明的敵人。我們可能期望，隨著時間的推移，我們的文明將發生變化，文明將更好地滿足我們的需要，並且再也不願意受到我們的指責。但是，或許我們也已經熟悉了這個觀點，在文明的本性裏有一些內在的困難，它不會屈從於任何改革的力量。除了有責任對我們的本能加以限製之外，（這是我們已為之做好準備的，我們還受到一種危險狀態的威脅，我們可以稱之為“群體心理匱乏”[86]）。社會親合力主要是由社會成員相互間的認同作用組成的，而領導者中的個體卻沒有獲得他們在群體形成過程中應該獲得的重要作用時，這種危險是最具有威脅性的。[87]美國目前的文明狀態提供了研究文明的這種有害作用的一個良好的機會，我們有理由對此感到擔心。但是，我將避免陷入對美國文明進行批評的這種**；我並不想給人們留下這種印象，即我會親自使用美國的方法。
第六章
在我以前的任何作品中，從來沒有像我現在這麽強烈地感受到，我所描述的竟然都是些常識，為了說明那些本身就很明顯的東西，我浪費了紙張和筆墨，在一定的時候還浪費了排字工人和印刷工人的勞動和材料。為了這個理由，如果出現這樣的事，就是說，如果承認有一個特殊的、獨立的攻擊性本能，它能夠使精神分析的本能理論發生改變，那麽，我將非常高興地采納這個觀點。
但是，我們將會發現，事情並非如此，這樣做隻不過使問題更集中罷了，這是一個我們很久以前就致力於得出的思想轉變，以及對這種轉變的後果進行探究罷了。在全部的逐漸地發展起來的精神分析理論中，本能理論是在比它的任何其他部分更困難的情況下向前摸索著發展的。[88]但是，這種理論對整個結構來說仍然是這樣必不可少，以至於必須使它擁有自己的位置。當我一開始還十分困惑不解的時候，我曾把詩人和哲學家席勒（Schiller）的格言，“饑餓和愛情推動了世界前進”[89]，作為我的出發點，饑餓代表那些旨在保存個體的本能；而愛情代表追求對象：它的主要功能在各個方麵都受到自然的寵愛，那就是保存種族。這樣從一開始就在自我本能和對象本能之間形成了對比。這是表示後者的本能能量，而且僅僅是對後一種本能，我才引進了“力比多”[90]一詞；這樣，在自我本能和指向其一對象的（廣義的）愛[91]的“力比多”本能之間形成了一種對立。這些對象本能之一，即施虐的本能，當然和其他本能不一樣，確實，它的目的是這樣令人討厭。另外，它在某些方麵和自我本能有著明顯的聯係；它和沒有任何力比多目的的控製本能有近親關係是無法隱瞞的。但這些矛盾卻是可以克服的；雖然，施虐狂畢竟是**的一部分，在**活動中，殘暴的遊戲能夠取代愛的感情。神經症被看作是自我保存的利益和力比多的要求之間某種鬥爭的結果，這是一場自我獲得了最後勝利的鬥爭，但卻是以極大的痛苦和本能克製為代價的。
每個精神分析家都將承認，這種觀點就是現在聽起來也不像是一種早就被認為是錯誤的東西。但是，因為我們的研究是從被壓抑的力量進展到壓抑的力量，從對象本能進展到自我，所以還要做一些基本的改動。這種發展的決定性的一步是引進了自戀（narcissism）的概念，就是說，我們發現力比多把精力貫注於自我本身，自我確實是力比多的原初住所，而且在某種程度上是力比多的永久指揮部。[92]這個自戀力比多轉向了對象，因而成了對象力比多；而且它還能再變回到自戀力比多。自戀概念使人能夠對創傷性神經症，和許多介於精神病邊緣的疾病，也包括精神病本身得出一種精神分析的理解。沒有必要放棄這種解釋，即移情性神經症（transference neurosis）是自我對性欲加以防範所采取的一些嚐試；但是力比多概念卻遇到了危險。既然自我本能也是力比多的，那麽，力比多就應該和本能的能量大體上保持一致，這似乎是一度不可避免的，就像榮格（C.G.Jung）以前所倡導的那樣。但是，我仍然保留著一種確信，我對此雖然還提不出什麽理由，但我確信，本能不可能都是同樣性質的。當強迫性重複動作和本能生活的保守性第一次引起我的注意時，我就在《超越快樂原則》（1920g）一書中采取了另一種措施。從推測關於生命起源和類似於生物的物種起源開始，我得出了這個結論，除了保存有機物和把它結合到更大單位中去的本能之外。[93]一定還存在著另一個與它相對立的本能，這個本能總想分解這些單位，並且使它們恢複其原始的無機物狀態。這就是說，除了愛欲之外，還有一個死的本能（instinct of death）。這樣，生命現象就能從這兩個本能的同時存在及其相互抵抗活動中得到解釋。但是，要證明這個假設的死的本能的活動卻是不容易的。愛欲的表現就夠引人注目和鬧哄哄的了；人們可以假設，死的本能在趨向死亡的有機體之內默默地工作著，但是，這當然不足為證。部分本能指向了外部世界，然後作為一種攻擊性和破壞性本能而表現出來，這個觀點又使我們前進了一步。這個本能自身將會以這種方式強行為愛欲服務，在這個過程中，有機體將毀滅一些其他的事物，不論是生物還是有機物，而不是毀滅它自己的自性。相反，限製對外毀滅將必定會加強自我毀滅的作用，這在任何情況下都是在發生的。同時，從這個例子裏，人們可以推測，這兩種本能很少——或者絕不會——相互獨立地出現，而總是以各種各樣的大不相同的比例互相混合著，使我們的判斷認不出這兩種本能來。我們早就知道，施虐狂是一種合成的性本能，它是代表破壞本能和愛的衝動的一種特別強烈的混合；而它的反麵受虐狂，則是性欲和指向內部的破壞性之間的一種混合——由於這種混合的緣故。那些原本察覺不到的破壞性傾向就成了直接顯而易見和可以感覺到的了。
認為存在著一種死的本能或者破壞本能的假設就是在精神分析領域內也引起了反對；我知道有一股經常表現出來的傾向，要把愛中的那些危險的和對立的東西完全歸咎於它自身本性中的一種最初的兩極性。我在這裏提出的概念隻是我最初嚐試性地提出來的。[94]但是，隨著時間的推移這些概念已經征服了我，使我再也不能以其他任何方式來思考了。在我看來，這些概念在理論上比我們所能用的任何其他概念都豐富得多；這些概念為我們提供了那種簡化的形式，既沒有忽視，也沒有粗暴地對待那些我們在科學研究工作中奮力以求的事實。我知道，在施虐狂和受虐狂中，我們總是看到混合著情欲的破壞本能在我們麵前表現出來（指向外部和指向內部）；但是，我卻怎麽也不能理解，我們怎麽能忽略了普遍存在的非情欲的攻擊性和破壞性呢？又怎麽能在我們解釋生命時忽略了給它以適當的位置呢？（當然，當指向內部的破壞性傾向還沒有帶上情欲的色彩時，通常就不為我們所知覺。）當破壞本能的觀念第一次在精神分析的文獻中出現時，我還能記得我自己的防衛態度，以及我花了多長時間才接受了它。[95]使我不太驚異的是，其他人業已顯示了同樣的抵抗，而且仍然在顯示這種抵抗。因為當人們談起人類有攻擊、破壞和殘忍等先天的“邪惡”傾向時，“小孩子並不喜歡聽”。上帝以他自己的完美形象創造了他們；誰也不想被提醒——姑且不論基督教的一切主張——要使不可否認的邪惡的存在和上帝的無限權力及最高的善一致起來有多麽難。事實上，魔鬼是對上帝進行諒解的最好發泄口；它可以像猶太人在雅利安人的理想世界裏所做的那樣，發揮著與經濟清償代理人同樣的作用。但是，即使如此，對於魔鬼的存在和他所表現的邪惡，人們也一定會讓上帝來負責。考慮到這些困難，我們每一個人都將受到忠告，在某些適當的條件下要向人類的高級道德本性致以恭順的敬意；這將幫助我們受到普遍的愛戴，上帝會由此而在許多方麵饒恕我們。[96] “力比多”一詞可以再次用來表示與死的本能的能量截然不同的愛欲力量的表現[97]：必須承認，我們更難以掌握死的本能；在很大程度上我們隻能推測，它是在愛欲背後的一個背景中存在著的東西，我們也承認，除非它和愛欲的混合把死的本能表現出來，否則它就總是躲避著檢查。正是在施虐狂中，死的本能使愛欲的目的屈從於它自己的意誌，同時還完全滿足性的欲望，我們才能夠最清楚地洞察到死的本能的本質及其和愛欲的關係。但是，即使在最盲目的破壞性狂亂中，死的本能也表示出沒有任何性的目的時，我們不能不承認，由於它使自我實現了最古老的全能的願望，死的本能的滿足就伴隨著一種特別強烈的自戀的歡樂。當破壞本能得到緩和並受到控製（可以說，被限製在它的目的中）和指向對象的時候，它就被迫向自我提供其至關重要的需要的滿足和控製自然的力量。既然存在死的本能的假設基本上是建立在理論基礎上的，那我們也必須承認，它不能完全抵製住理論上的反對。但是，在我們目前的知識狀態下這卻是我們所能了解的一切；將來的研究和思考無疑將帶來更多能解決這個問題的見解。
因此，在全部下文裏，我采納了這個觀點，即攻擊性傾向是人的一種原始的、自我存在的本能傾向，現在我又回到它形成了文明的最有力的障礙這個觀點上來了（英文版第112頁）。在這個討論過程的某一點上（英文版第96頁），我曾產生這樣的觀點，文明人類所經曆的一個獨特的過程，我們現在仍然受這個觀點的影響。我可以補充一句，文明是一個服務於愛欲的過程，愛欲的目的是先把每一個人，再把每一個家庭，然後再把每一個部落、種族和國家都結合成一個大的統一體，一個人類的統一體。為什麽要這樣做，我們並不知道；這正是愛欲的工作。[98]這些人群一定在力比多上互相結合著，僅僅是需要，即共同工作的好處，還不能把他們結合在一塊，但是，人類的自然的攻擊本能，個人對全體的敵意和全體對個人的敵意，都反對這個文明的計劃。這種攻擊本能是死的本能的派生物和主要代表，死的本能是和愛欲一起被我們發現的，死的本能也分享著對世界的統治。在我看來，現在文明進化的意義對我們來說不再是一個謎。它一定要向我們展示愛欲和死亡之間，生的本能和破壞本能之間的鬥爭，就像它在人類當中所表現出來的那樣。這種鬥爭是組成一切生命的基本的東西，因此，文明的進化過程可以簡單地描述為人類為生存而做的鬥爭。[99]我們的保姆試圖用她們的天國催眠曲來平息的，正是巨人們的這場鬥爭！[100]