第七章
為什麽和我們關係密切的動物沒有表現出這種文化意義上的鬥爭呢？我們不知道。有一些動物，如蜜蜂、螞蟻、白蟻很有可能奮鬥了幾十萬年才形成了我們至今仍十分賞識的那些國家製度，那種功能的分工，那種對個體施加的限製。我們目前這種狀態的一個標誌是，我們憑著自己的感受就知道，讓我們處在動物國度的這些任何團體裏，或者扮演它們授給個人的任何角色，都是不會幸福的。對其他物種來說，有可能在其環境的影響和內部相互鬥爭的本能之間已經形成了一種暫時的平衡，於是，發展就停止了。在原始人當中，力比多的一次新發作可能在破壞本能方麵使活動能量重新迸發出來。在這裏還有許許多多的問題，迄今為止我們還沒有答案。
現在還有一個問題和我們密切相關。文明是用什麽方法來控製攻擊性，使它變得無害，或者把它擺脫掉的呢？這些方法中有一些我們已開始了解，但對於那些看起來是最重要的方法我們卻還不了解。我們可以在個體發展史中研究這種攻擊性。當個體的攻擊性渴望變得無害的時候，在他身上會發生什麽事情呢？這是一些值得注意的，我們絕不可能猜測到的事情，但又是一些似乎非常明顯的事情。他的攻擊性是心力內投的（introjected），內在化的（internalized）；事實上，攻擊性被送回到它所起源的地方——意即，指向了自我。在這裏攻擊性被一部分自我所接受，自我把自己作為一個超我（super-ego）而和自我的其他方麵對立起來，現在又以良心的形式，準備對自我實行同樣嚴厲的攻擊，這樣，自我就會享受到攻擊別人的快樂。在嚴厲的超我和附屬於它的自我之間的這種緊張，我們稱之為罪疚感；（the sense of guilt），它作為一種懲罰的需要而表現出來。[101]因此，文明通過使這種緊張減弱或者消除這種緊張，通過在他的內部建立一個機構來監視它，像一個被征服的城市裏的駐軍一樣，從而控製了個體十分危險的攻擊性欲望。
關於罪疚感的起源，精神分析學家的觀點和心理學家的觀點不同；即便是精神分析學家也不容易解釋它。首先，當人們問起罪疚感是怎樣在一個人的心裏產生的時候，我們便做出一個無可爭辯的回答：當人們做了某件他們知道“很壞的”事情時，他們就感覺到犯了罪（虔誠的人稱之為“罪孽深重”）。但是，我們發現，這個回答並沒有告訴我們什麽。或許經過一陣猶豫，我們會補充說，一個實際上還沒有幹壞事，但隻是意識到了有幹壞事傾向的人，也會認為自己犯了罪；於是，人們就會問，為什麽這種傾向在這種情況下被認為是和行動等同的呢？在這兩種情況下，人們將會預測到，邪惡已經作為一種應受指責的、不應付諸實施的東西被認識到了。這種判斷是怎樣得出的呢？人們可能會拒絕這個存在著分辨善惡的一種原始的一一或像人們所說的那樣，自然的——能力的建議。邪惡往往根本不會損傷或危及自我；相反，邪惡也可以是某種他所期望的並給他帶來快樂的東西。顯然，這裏有一種外部影響在起作用；正是它決定了什麽才可以稱為善和惡。既然他們自己的情感不會讓人沿著同一條路走下去，他們就一定會有服從這種外部影響的動機。在人們處於無助和依賴於他人時很容易發現這種動機，可以把這種動機最恰當地稱為害怕失去愛。假如一個人失去了他所依賴的他人的愛，他也將喪失對許多危險的防禦，首先，他將冒這個風險，就是說，這個更強壯的人將以懲罰他的形式顯示出這個人的優勢。因此，所謂惡的東西從一開始就是威脅要使人類喪失愛的東西；由於對這種喪失的害怕，人們就必須避免這種喪失。這就是為什麽一個人是否已經幹了壞事和隻是企圖這樣幹壞事的一個小小的區別；在任何這兩種情況下，隻有當權威已經發現了這種危險，以及將要在這兩種情況下都以同樣的方式做出行為來的時候，危險才會開始。
我們稱這種心理狀態為“邪惡的良心”（bad conscience），但是，實際上它不應該承受此名，因為在這個階段，罪疚感顯然隻是害怕失去愛，這是一種“社會的”焦慮。在小孩子身上，這絕不可能是任何別的東西，而在許多成年人身上，也隻是發生了程度上的變化而已，就是用較大的人類社會取代了父親或者父母雙親。因此，這些人習慣上允許自己幹任何壞事，使自己獲得想獲得的東西，隻要他們肯定沒有任何權威會發現它，或者使他們為此而受到責備即可；他們的焦慮就隻和害怕被察覺有關。[102]當前的社會必須考慮這種普遍的心理狀態。
隻有當這個權威通過超我的確立而發生內化時，才會發生巨大的變化。這時良心的現象就會提高到一個更高的水平；確切地說，在此之前不應該談論良心和罪疚感。[103]在這一點上，害怕被發現也就會停止活動，而且幹壞事和希望幹壞事之間的任何差別也會完全消失，因此沒有什麽東西能夠隱瞞著超我，就是思想也無法隱瞞。確實，從一種現實的觀點來看，情況的真正嚴重性已經消失了，因為就我們所知，新的權威，超我，並沒有虐待自我的動機，超我本身和自我有密切的聯係。但是，使已經消失的東西重新複活卻常常在發生學上表現出它的影響，這樣，就使事情大體上保持了最初的狀況。超我用同樣的恐懼感來折磨罪孽深重的自我，並且伺機使它受外部世界的懲罰。
在發展的第二階段，良心表現出一種特性，這種特性在第一階段並不存在，而且要說明它也是太容易的。[106]因為一個人越正直，他的行為就越嚴厲、越不信任，因此，最後正是那些對上帝最虔誠的人[104]指責自己是罪孽最深重的人。意思是說，美德喪失了它曾經允諾的某些獎勵；順從的和有節製的自我並不喜歡它的良師益友的信任，看來獲得它是白花了力氣。現在，有人準備對此提出反對，認為這些困難都是人為的。相對嚴厲的和警惕的良心正是有道德的人的標誌。另外，雖然基督教徒可以宣布自己是罪人，但他們並沒有什麽錯，鑒於他們特別容易受本能滿足的**——因為就我們所知，**隻有在長期缺乏滿足的情況下才會增加，而如果有時使它們得到滿足，就能至少使它們暫時地平靜下來。倫理學領域裏充滿了問題，它向我們展示的另一個事實是厄運——外部挫折——這種厄運在超我中極大地加強了良心的力量。隻要一個人事事如意，他的良心就很寬大，並允許自我做各種事情；但是，當某種災害降臨時，他就會引咎自責，承認他的罪孽，提高他的良心的標準，對自己加以節製，並用苦行來懲罰自己。[105]所有的民族都是這樣行動的，並且仍然一如既往。這裏很容易用良心最初的幼年階段來解釋的，正如我們所見，良心在心力內投到超我之後並沒有被放棄，而是和超我一起存在著，並且藏在超我的後麵。命運被認為是對父母作用的替代。如果一個人遇到不幸，這就意味著他不再被這個最偉大的力量所愛；而且，由於受到了失去愛的威脅，他又一次在這個超我中的父母的代表麵前俯首稱臣——人們在走好運的時候曾試圖對此不予理睬。當命運在嚴格的宗教意義上被認為是上帝意誌的表現而不是別的什麽的時候，這就會變得特別清楚了。以色列人相信他們自己是上帝最寵愛的孩子，當這個偉大的父親一再地把懲罰降臨到他們頭上時，仍然沒有動搖他們的這種信仰，或者使他們懷疑上帝的力量或公正，他們造就了自己的預言家，這些預言家向他們宣布他們的罪孽，由於他們的罪疚感，他們創造了其祭司宗教的過分嚴厲的戒律。[107]原始人的行為竟如此大相徑庭，真令人驚訝不已！如果這個原始人遭到厄運，他並不埋怨自己，而是埋怨其物戀對象，這個物戀對象顯然沒有對他盡到責任，而且他會痛斥物戀對象，而不是對自己施加懲罰。
這樣，我們便了解了罪疚感的兩個根源：一個來自對權威的恐懼，另一個則來自對超我的恐懼。對權威的恐懼迫使我們克製本能的滿足；對超我的恐懼還要外加懲罰，因為保留被禁止的願望是瞞不住超我的。我們也已經知道應該如何解釋超我的嚴厲性——良心的要求。它隻是外部權威的嚴厲性的延續，這是超我已經獲得了成功的，並在某種程度上被取代了的。我們現在知道，本能克製是怎樣和罪疚感聯係起來的了。確實，最初的時候，本能克製是害怕某個外部權威的結果；一個人克製其滿足就可以不失去它的愛。做了這種克製之後，就可以說，一個人脫離了權威，就沒有什麽罪疚感可以保留了。但是，對超我的恐懼來說，情況就不同了，僅僅本能克製在這裏還是不夠的，因為願望還保留著，而且無法瞞著超我，盡管已經進行了克製，罪疚感仍將被體驗到，這實際上就是建立超我；或者如我們所說，是形成良心的最大的不利之處。現在本能克製不再具有完全的赦免作用，道德的限製不再保證受到愛的獎賞；受到威脅的外表的不幸——愛的喪失和外部權威給予的懲罰——已變成了一種永久的內部不幸，變成了一種罪疚感的緊張。
這些相互關係如此複雜，同時又是如此重要，以至於盡管有重複的危險，我仍將再從另一個角度來探討這些關係。這樣，按年代順序分述如下：首先，本能的克製是由於恐懼外部權威的攻擊。（當然，這相當於害怕失去愛，因為愛是對這些懲罰性攻擊的抵抗。）其次，是內部權威的建立，本能的克製就是由於對這個內部權威的恐懼——意即，對良心的恐懼[108]。在第二種情況下，邪惡的行動和邪惡的意圖是等同的；此後便產生了罪疚感和懲罰的需要。良心的攻擊性繼續堅持權威的攻擊性。至此似乎一切都很清楚了；但是，我們在哪裏才能為強化不幸（即外部強加的那種本能的克製）所產生的影響，為這個最美好、最馴服的民族所具有的格外嚴厲的良心找到一席位置呢？我們已經解釋了良心的這兩個特征，但是，我們可能仍有這種印象，即這些解釋並沒有觸及到事情的根源，還有一些事情他們沒有解釋。這裏終於出現了一個完全屬於精神分析的觀點，並且和人們通常的思維方式不同的觀點。這個觀點的實質使我們了解到，為什麽這個主題對我們來說似乎必定是這樣混亂和含糊不清。因為這個觀點告訴我們：一開始的時候，良心（更確切地說，是後來成為良心的焦慮）確實是本能克製的原因，但是，後來這種關係顛倒過來了。於是，每一種本能克製就成了良心的一種動力的根源；每一次對本能滿足的新的克製都增強了它的嚴酷和偏執；假如我們隻能使本能克製和我們已經知道的良心的起源史更好地協調起來，我們就會傾向於維護下述矛盾的說明：良心是本能克製的結果，或者（由外部強加於我們的）本能克製產生了良心，然後，良心又要求做出更多的本能克製。
這個說明和我們以前關於良心的發生學知識之間的矛盾實際上並沒有這麽大，我們能找到一種使矛盾進一步減少的方法。為了更容易地說明這個問題，我們選擇攻擊性本能為例，我們不妨假設，這種克製總是攻擊性的克製。（當然這隻是一種暫時的假設。）那麽，本能克製對良心的影響就如下述：主體尚未滿足的每一種攻擊性衝動都被超我接收過來，從而增加了超我（對自我）的攻擊性。這種說法並不完全適合於此種觀點，即良心最初的攻擊性應該是外部權威之嚴酷性的一種繼續，因此和本能的克製無關。但是，如果我們假設，超我的攻擊性的這個最初的一部分有一個不同的起源，那麽，這種不一致就被消除了，當權威不讓兒童享受其最初的，但卻是最重要的滿足時，一定會在兒童心中引起相當強烈的攻擊性衝動，不論向他提出的這種本能剝奪可能是什麽，兒童必定會被迫放棄這些報複性的攻擊滿足。他求助於我們所熟知的某種機製，為這種實際上非常困難的情況找到了出路，通過認同作用，他把自己同化到不會受到攻擊的權威裏去。現在，這個權威就變成了他的超我，並具有了一切攻擊性，這種攻擊性是兒童本來用於對它施行的。兒童的自我不得不使自己滿足於這個權威的不幸角色——父親——這個角色的地位已經下降了。這經常是一種最初情境的顛倒：“假如我是父親，你是我的孩子的話，我一定會惡劣地對待你。”超我和自我之間的關係是被分化之前的自我和外部對象之間的真實關係的翻版，是被一種願望歪曲了的翻版。這也是很典型的。但是，基本的差別在於，超我最初的嚴酷性並不——或者並不那麽多地——代表已被從（對象）中體驗到的或者歸屬於它的那種嚴酷性；相反，它代表的是一個人自己對對象的攻擊性。假如這是正確的話，我們就會真正地主張，良心從一開始就通過對一種攻擊性衝動的壓製而形成了，隨著時間的進展又被同一種新的壓製所強化。
現在這兩種觀點哪一種更正確呢？是那個從發生學上看似乎毋庸置疑的、較早的觀點呢，還是那個以如此受歡迎的方式圍繞在我們的理論周圍的新的觀點呢？顯然這兩種觀點都各有道理，也都有直接觀察的證據。它們相互之間並不矛盾，甚至在某一點上還是一致的，因為兒童的報複性攻擊將部分地由他預料從父親那裏得到的懲罰性攻擊的數量所決定。然而，經驗表明，一個兒童的超我所顯示出的嚴酷性和他自己所經受到的虐待的嚴酷性毫無一致之處。[109]超我的嚴酷性似乎獨立於後者之外；一個受到非常寬厚對待的兒童能獲得一種非常嚴格的良心。但是，誇大這種獨立性也是錯誤的；我們不難使自己確信，嚴格的培養對兒童超我的形成也有強烈的影響。總起來說，超我的形成和良心的出現是部分地受先天的素質因素和部分地受環境影響所決定的；這是不足為怪的；相反，這是所有這類過程的一個普遍的病因條件[110]。
也可以說，當一個兒童用過分強烈的攻擊和過分嚴厲的超我來對他的最初較大的本能挫折做出反應時，他遵循著一個種係發生的模型，並準備超越這種目前看來是正確的反應；因為原始時代的父親無疑是令人恐懼的，人們可以把最大程度的攻擊性歸因於他。這樣，如果一個人把目光從個體的發展轉向種係發生學的發展，他就會發現，良心發生學的這兩種理論之間的差異將會進一步縮小。另一方麵，我們發現，在這兩個發展過程之間出現了一個新的重要的差異。我們不能忽視這種假設，即人的罪疚感的俄狄浦斯情結中有它的起源，並且是在父親被聯合起來的弟兄們殺死時才獲得的。[111]那時攻擊性不但沒有受到壓製，反而得到了實施，正是這同一種攻擊行動，我們才把它在兒童中的壓製看作是罪疚感的根源。現在，如果一個讀者憤怒地呼喊：“那麽，一個人是否殺了他的父親不就無關緊要了嗎？——在這兩種情況下人們都有一種罪疚感！”在這一點上，我就不會感到驚訝了。在這裏我們應該允許人們有些疑問，要麽把罪疚感說成是由受壓抑的攻擊性引起的，這是不真實的，要麽說，關於殺父親的整個故事是個虛構，原始人的孩子殺父親並不比現代人更經常。除此之外，假如這不是虛構，而是一段似乎可能的曆史，那麽，這就隻能是我們都期望發生的一個例子——就是說，一個人感覺犯了罪，是因為他真的做了什麽不合理的事。關於這件事，不管怎麽說都是一個每天發生的事情，但精神分析尚未對此做出任何解釋。
這倒是實情，我們必須彌補這個疏漏。對此也沒有什麽十分神秘的。當一個人犯了罪，並由此而產生罪疚感的時候，這種感覺就應該更恰當地稱之為悔恨（remorse）。這種悔恨隻和做過的某種活動有關，它顯然已預測到，良心，即罪疚感的能力，可能在行為發生之前就已存在了。因而這種悔恨絕不能幫助我們找到良心的根源和罪疚感大致的根源。在這些日常的例子裏，事情的進程通常是這樣的：一種本能的需要不管良心如何，而獲得了實現滿足的力量，這種力量也有它的局限性；因此，由於獲得了滿足，恢複了早期的力量平衡，需要就不可避免地減少了。所以精神分析拒絕通過我們現在討論的由於悔恨而導致罪疚感的情況是有道理的，不管這種悔恨多麽經常地出現，也不管它們的實際重要性究竟有多大。
但是，如果把人的罪疚感追溯到殺害原始父親上來，那無疑是個“悔恨”的例子。但是，難道我們打算假設，（在那種情況下）行動之前就沒有良心和罪疚感嗎？如果不是這樣的話，那麽，在這個例子中，悔恨又來自何處呢？毫無疑問，這個例子一定會向我們解釋這種罪疚感的謎，並將因而克服我們的困難。我相信會是這樣的。這種悔恨是對父親原始的矛盾情感造成的。兒子們恨他，但也愛他。在兒子們對父親的恨被他們的攻擊性活動滿足之後，他們的愛就在對其父親采取行動的悔恨中表現出來，於是便通過對父親的認同作用建立了超我，把父親的懲罰權授予超我，好像父親要對兒子們對他所施行的攻擊行為進行懲罰一樣，並且提出了旨在避免這種行為重複發生的限製條件。既然對父親的攻擊性衝動在後代身上重複出現，罪疚感也就被保留著，並且每次都被那個重新受到壓製和轉移給超我的攻擊性所進一步強化。在我看來，我們終於能從這一點上完全清楚地看出，愛在良心的起源中所起的作用和罪疚感的注定不可避免。一個人是否殺了他的父親或者避免了這種行動都不是決定性的事實；在這兩種情況下，人們一定都會感覺犯了罪，因為罪疚感是表示矛盾心理的衝突，表示愛欲和破壞本能或死的本能之間的永久鬥爭。當人們一旦麵臨著和同伴一起生活的任務時，這種衝突就產生了，隻要社會假定，沒有其他的形式，隻有家庭形式的話，這種衝突就一定會在俄狄浦斯情結中表現出來，引起良心的發展，和產生第一種罪疚感。當人類試圖組成更廣泛的社會生活的形式，同樣的衝突就會以依賴於過去的形式繼續發生，並且會得到強化，致使罪疚感也會得到進一步的強化。既然文明服從於一種內在的性衝動，這種性衝動把人類結合成一個緊密結合的群體，因此，隻要通過一種不斷增長的罪疚感的加強就能達到這個目的。這個討論從與父親的關係開始到與群體的關係而結束。如果文明作為一個整體，是一個從家庭群體到人類群體的必要的發展過程，那麽，——從起源於矛盾心理的先天的衝突，和從愛與死亡的持久鬥爭中產生的——罪疚感的增強將不可避免地要和它聯係起來。直到罪疚感或許增長到使個體無法承受的程度。這使人們想起了那位偉大詩人歌德對“蒼天神力”的動人譴責：
是您讓我們踏上人生之路，
是您觀察我們犯罪，走入歧途，
又讓我們匍匐在地低下頭。
一念之差釀成遺恨千秋。[112]
我們可能會對這種思想發出寬慰的歎息，這種思想隻賜予了少數人，使他們毫不費力地就能從自己的情感漩渦裏拯救出最深處的真理，對此我們其餘的人就隻能通過不停地探索和遭受無以名狀的痛苦來尋找出路。
第八章
在即將結束這次旅行的時候，作者必須懇請讀者們原諒，因為他沒有給讀者以更熟練的引導，沒有時時為他們節省一段白走的路程，使他們繞了個大彎子。毫無疑問是應該能做得更好一些的。日後，我將努力做一些彌補。
首先，我猜想讀者們會產生這種印象，關於罪疚感的討論超出了這篇論文的框架，占了太多的篇幅，這樣，和主題並非總有密切聯係的其他部分就被擱置一旁了。這可能已破壞了本文的結構；但卻忠實地符合我的意圖，即把罪疚感描述為文化進化中最重要的問題，並且說明文明進步的代價是通過提高罪疚感而喪失幸福來付出的。[113]在這個說明中聽起來還有令人疑惑不解的東西，也就是我們的全部研究中最後的結論，可能歸之於罪疚感所具有的和我們的意識的那種相當獨特的關係——到目前為止還沒有得到完全的解釋。在我們認為很正常的悔恨的一般情況下，這種罪疚感顯然能被意識所接受；的確，我們已經習慣於用“罪疚意識”（consciousness of guilt）來代替“罪疚感”[114]。在我們對神經症的研究中，我們發現了對了解正常人很有價值的線索，在這方麵我們還發現了一些非常矛盾的事態。在這些疾病中有一種強迫性神經症（obsessional neurosis），罪疚感使它在意識中強烈地表現出來，它還控製著臨床表現和病人的生活，幾乎不允許任何其他東西和它同時出現。但是，在大多數其他案例和形式的神經症裏，罪疚感仍然是完全潛意識的，但無論如何都未能使其重要作用減少。當我們把一種“潛意識罪疚感”歸之於他們時，我們的病人並不相信我們的話；為了使病人更容易理解，我們隻好解釋說，罪疚感有一種在潛意識中尋求懲罰的需要。但是，我們不可過高地估價罪疚感和形成神經症的聯係；即使在強迫性神經症裏，有些人也並沒有意識到他們的罪疚感，或者隻是把它看作一種使痛苦的不安或一種焦慮，除非能阻止他們從事某些活動。我們應該能最終了解這些事情的；但迄今為止我們還不行。或許我們可以在這裏很高興地說明，罪疚感實際上不是別的，而是焦慮的一個心理地形學變種；罪疚感在後期和害怕超我完全一致了。再者，焦慮和意識的關係具有同樣非凡的變化特點。在某些情況下一切症狀的背後總有焦慮：然而有時候焦慮又深入到意識中去，用它的吵鬧掩蓋住一切，而在另一些情況下，焦慮把自己藏匿得如此嚴實，致使我們被迫稱之為潛意識焦慮——或者，假如我們想有一個心理學意義上的更純潔的良心，因為焦慮最初隻是一種情感[115]一種可能發生焦慮的情感。因此很有可能，文明所產生的罪疚感並不是這樣被感受到的，並且在很大程度上是潛意識的；或者作為一種尋求其他動機的不適（malaise）[118]或不滿。不管怎麽說，不同的宗教都絕沒有忽略力量罪疚感在文明中所起的作用。再者，——這是我在其他地方未曾考慮過的[116]——這些宗教提出了一種觀點，即把人類從這種罪疚感（它們稱之為罪孽）中拯救出來。從基督教借以獲得這種拯救的方式中——通過犧牲某一個人的死，這個人把大家共同犯的罪都加在他自己身上——我們就能推論出，由於什麽原因而獲得了這種最初的罪疚感，這種情況也是文明的開端。[117]
更精確地探討某些詞匯的意義，如“超我”、“良心”、“罪疚感”、“懲罰的需要”、“悔恨”，這雖然不是一種很重要的事，但也不是多餘的，我們在使用這些詞匯時或許常常不太嚴格和互相代用。這些詞匯都和同樣的事態有關，但都表示事態不同的方麵。超我是一個心理上的結構，我們已經推斷了它的存在。良心是一種功能，在所有的功能中，我們把它歸之於超我；它的作用是監視和判斷自我的活動和意圖，行使稽查員（censorship）的功能。罪疚感，即超我的嚴酷性，是像良心的嚴酷性一樣的東西，這就是自我所具有的以這種方式被觀察到的知覺，是自我對在它自己的努力和超我的要求之間那種緊張的評價；對那個批評性機構的害怕（歸根結底是對全部關係的害怕），對懲罰的需要，就是自我方麵的一種本能的表現，自我已經在施虐狂的超我影響下變成了受虐狂；就是說，它是表現在自我中的內部破壞性本能的一部分，用來形成對超我的一種性依戀。在我們能夠證實超我之前，我們不應該談論良心；至於罪疚感，我們必須承認，它在超我之前，也就是在良心之前就產生了。那時這種罪疚感直接表現出對外部權威的恐懼，承認自我和這個外部權威之間的緊張。它是需要得到這個權威的愛和趨向本能滿足之間的那種衝突的直接派生物，對它的抑製會引起攻擊性傾向。罪疚感的這兩種不同層次的重疊——一個是對外部權威的害怕，另一個是對內部權威的害怕——是把一種說法強加於另一種說法之上，才使我們對良心關係的洞察在許多方麵受到了阻撓。悔恨是在罪疚感的一種特殊形式下表示自我反應的一個一般的術語；它以幾乎沒有發生改變的形式包含著屬於焦慮的那些感覺材料，這種焦慮在罪疚感後麵起作用；它本身就是一種懲罰，可能還包括懲罰的需要；因此，悔恨也可能比良心更古老。
另外，讓我們再回顧一下在我們的研究期間一度曾使我們困惑的那些矛盾，將是沒有什麽害處的。我們說，一方麵罪疚感是未遂攻擊性行動的結果；但另一方麵——正是在其曆史的開端，也就是在殺害父親的情況下——罪疚感則是實施了攻擊行動的結果［第131頁］。但是我們也發現了克服這個困難的方法。因為內部權威（即超我）的發展從根本上改變了整個情境。在此之前，罪疚感是和悔恨一致的。（在談到這一點的時候，我們觀察到，“悔恨”一詞是為實際施行了一次攻擊性活動之後的反應做準備的。）以後，無所不知的超我就使企圖攻擊和實施攻擊之間的區別失去了作用。因此，不僅實際上采取暴力行動能引起罪疚感（正如全世界都知道的那樣），就是采取暴力行動的意圖也能引起一種罪疚感（正如精神分析所發現的那樣）。不必考慮在心理學情境中發生的變化，在矛盾心理中產生的衝突——在兩種主要本能之間的衝突，留下了同樣的結果［第132頁］。我們試圖在這裏為罪疚感和意識之間的多變關係問題尋找一種解決辦法。可以認為，由於幹了壞事而感到悔恨的罪疚感必定總是有意識的，而起源於邪惡衝動知覺的罪疚感則可能是潛意識的。但是，事情並非如此簡單。強迫性神經症就對它進行了有力的反駁。
第二個矛盾涉及到攻擊性能量，我們設想超我就具有這種能量。根據一種觀點，這種能量隻是屬於外部權威的懲罰性能量的繼續，並且在心理的內部保持著活力［第123頁］；而根據另一種觀點。則恰恰相反，它是由自己的沒有被使用過的攻擊性能量組成的，攻擊性能量現在針對的是這個起抑製作用的權威。第一種觀點似乎和罪疚感的曆史更一致，第二種觀點則和它的理論相一致。更徹底的思考已經幾乎完全解決了這個顯然不可調和的矛盾；對兩者來說，都作為基本的和共同的因素而保留下來的，是在兩種情況下我們都著手處理的已經轉入內部的攻擊性。另外，臨床觀察確實允許我們區分屬於超我的攻擊性的這兩種根源；在任何一定的條件下，任何一種根源都可以起更主要的作用，但它們通常是共同發揮作用的。
我認為這裏應該認真考慮我以前作為一種臨時設想而提出的那個觀點了。[119]在最近的精神分析文獻中，人們已經顯示出對這個觀點的偏愛，即任何一種使本能滿足受阻，或使它受到挫折都會引起罪疚感的提高，或者可能會這樣。[120]如果我們認為這種情況隻適用於攻擊本能，我相信這就會極大地簡化這個理論，人們也將很難反駁這個假設。那麽，罪疚感的提高會取代未實現的性的欲望，對此我們將怎樣做出動力學和實際的解釋呢？這肯定隻能以迂回的方式進行——就是說，如果我們假設，對性滿足的阻撓會引起對那個阻撓滿足的人發起攻擊，於是，這種攻擊傾向本身又會反過來受到壓製。但是，如果真是這樣的話，它畢竟隻是通過被壓製和轉移給超我而變成了罪疚感的攻擊性。如果我們把精神分析關於罪疚感起源的發現局限在攻擊本能上，我相信，許多過程將容許人們做出更簡單的和更清楚的解釋。臨床材料的觀察在這裏並沒有給我們明確的回答，因為根據我們自己的假設，這兩類本能幾乎不能以純粹的形式相互獨立地出現；但是，對極端案例的研究很可能會在我所期望的方麵表現出來。
我想通過把它應用於壓抑過程，而把我們的第一種好處從這個更有限的觀點中提取出來。如我們所知，神經症的症狀實質上是對未實現的性願望的替代滿足。在我們的分析工作過程中，我們驚訝地發現，或許每一種神經症都保留了一定數量的潛意識罪疚感，罪疚感又反過來通過把它用作一種懲罰而強化了這些症狀。現在我們要對下麵的主張做一種似乎合理的闡述。當一種本能的傾向受到壓抑時，它的力比多成分就會變成症狀，它的攻擊成分就會變成一種罪疚感，即使這個主張隻是近似接近真理，也值得引起我們的興趣。
本文的某些讀者也可能有這種印象，即愛欲和死的本能之間鬥爭公式重申得太多了。人們設想，這個公式已具備了人類所經曆的文明過程的特點［第122頁］，但是，它也和個體的發展過程有關［第119頁］。除此之外，它還大體揭示了有機體生命的秘密［第118頁及下頁］。我認為，考察這三種過程相互之間的關係對我們來說就是十分必要的了。現在出於這種考慮，我們認為對同一個公式進行重複就是正確的，就是說，人類文明過程和個體發展過程也都是生命過程——因而一定都具有生命過程的最普遍特點。另一方麵，證明有這種普遍特點的存在並不能幫助我們對這兩個過程做出區分，除非特定條件進一步縮小了它的範圍。因此，隻有當我們說，文明過程是生命過程在愛欲給它布置的任務影響下和在亞南克（Ananke，必然性）——現實的迫切需要——的推動下所經曆的一種特殊變化過程，我們才能感到滿足；這個任務是把分散的個體結合到用力比多聯係在一起的那個更大的聯合體裏。但是，當我們把人類文明過程和個體的發展過程或教育過程相比較時，我們將毫不猶豫地得出結論，假如不是事實上把同一過程用於不同對象的話，那麽，這兩個過程實質上倒是很類似的。當然，人類種族的文明過程是比個體的發展過程更高級的抽象發展過程，因此這就更難以用具體的術語來理解，也不應該對此進行極端強迫性的類比；但是，鑒於這兩個過程的目的具有類似的特點——一個是把分散的個體整合到人類群體中，另一個是從許多個體中組成一個聯合的群體——在這兩種情況，使用方法上的類似性和所得結果的類似性並不令人驚訝。
鑒於它的特別重要性，我們不再暫緩提及能分辨兩個過程的一個特點。在個體的發展過程中，快樂原則的計劃，即獲得幸福的滿足，就是堅持這個主要的目的；人類社會的整合，或對社會的適應，似乎就像一個幾乎不可避免的條件，必須在它達到這個幸福的目標之前實現。假如個體沒有實現這個條件就達到了目的，那就更好了。換言之，我們可以說：個體的發展對我們來說似乎是兩種欲望相互作用的產物，這兩種欲望是，追求幸福的欲望，我們通常稱為“利己主義的”（egoistic），以及趨向於和社會中其他人相結合的欲望，我們稱之為“利他主義的”（altruistic）。這兩種描述都沒有深入到問題的本質。正如我們已經說過的那樣，在個體的發展過程中，主要特點是利己主義的欲望（或追求幸福）；而另一種欲望，可以把它稱為“文明的”欲望，通常用施行限製的作用來滿足自己。但是，在文明的發展過程中情況就不同了：這裏最重要的目的是用個體的人組成一個統一。確定幸福的目標，雖然仍然存在，卻被推到後麵去了。如果不是必須關注個體的幸福的話，人類就總好像能最成功地結合成一個龐大的人類社會。因此，可以預期個體的發展過程一定具有自己獨特的特點，這是在人類文明的發展過程中從未再現過的。就第一個過程也把結合成團體作為其為目的來說，它也需和第二個過程結合起來。
就像一個行星圍繞它的中心天體公轉，它同時也發生自轉一樣，因此，人的個體在追求他的人生之路時，也會參加到人類發展的過程中。但是，在我們愚笨的眼睛看來，天體中各種力量的作用似乎具有固定不變的秩序；在有機體的生命中，我們仍能發現這些力量是怎樣相互競爭的，以及衝突的結果是怎樣繼續發生變化的。因此，在每一個個體身上，這兩種欲望，一個趨向於個人的幸福，另一個趨向於和團體中的其他人結合，一定會相互鬥爭；個體發展和文明發展這兩個過程也一定會互相敵對，和對各自的領地進行相互爭奪。但是，個體和社會之間的這場鬥爭不是從原始本能的對立中派生的。愛欲和死的本能之間的矛盾可能是勢不兩立的。它是力比多自身陣營中的一種爭執，可以和自我及對象之間的力比多鬥爭相比較；它最終確實容許在個體身上有一種解決方法，正如我們可能希望的那樣，它也將在未來的文明中容許這樣做，不管這種文明對今天個體生活可能會有多大的壓力。
文明的進化過程和個體發展的道路之間的這種類比，可以在一個重要的方麵再前進一步。可以認為，社會也產生了一個超我，文化的發展就是在超我的影響下進行的。讓任何一位具有人類文明知識的人詳細地做出這種類推是一個誘人的任務。我將僅僅指出某些驚人的要點。任何文明時代的超我和個體的超我一樣，都有一個類似的起源。超我是以偉大的領袖人物的人格留下的印象為基礎建立起來的——這些偉大領袖是具有傑出心力的人，或者是人類的某種衝動得到了最強烈和最純潔、並且常常是最片麵的表現的人。在許多情況下這種類比還可以更深入一步，在他們的生活中，這些領袖人物——經常地，即使並非總是——受到別人的嘲笑，受到虐待，甚至以某種殘忍的方式被殘害致死。正像那個原始的父親所發生的情況那樣，在他被暴力殺害之後很久才又變成了神。確實，如果耶穌基督本人不屬於對那個原始事件的微弱記憶中被喚醒的神話一部分，那麽，這種雙重命運的最驚人的實例就非耶穌基督莫屬了。另一個我們可以同意的觀點就是，文化的超我就像個體的超我一樣，建立了嚴格的理想標準，如果不服從這些理想標準，就會受到良心的恐懼（fear of conscience）［第128頁］的懲罰。在這裏我們確實遇到了異常的情況，即我們更熟悉的實際上是與此有關的心理過程，並且當它們從群體中被發現時，就比它們在個體中時更容易為意識所接受。當個體產生緊張的時候，隻有發出責備的超我的攻擊性才使它自己被過分渲染地覺察到；而實際的要求則往往在背景中保持著潛意識狀態。假如我們想使它們為意識所知，我們就會發現，它們和流行的文化超我的戒律是一致的。在這一點上，這兩個過程（群體的文化發展過程和個體的文化發展過程）可以說總是牢固地結合在一起的。因此，超我的某些表現和屬性能夠更容易地在文化群體的行為中，而不是在分散的個體中被覺察到。
文化的超我已經闡發了它的理想和建立了它的標準。那些旨在後者當中，解決人類間相互關係的那些要求是倫理學的名義下構成的。人們一直把最大的道德價值建立在倫理學之上，好像人類對倫理道德抱有特別的期望，期待它能產生某些特別重要的結果。事實上，倫理道德主要是解決這個很容易發現是任何文明圖式中最令人痛苦的東西。這樣，倫理道德就被看作是一種治療上的努力——看作是一種用超我提出的標準來獲得某種東西的努力——這個東西迄今為止並不是用其他任何文化活動方式來獲得的。我們已經知道，擺在我們麵前的問題是如何排除文明的這個最大障礙——人類相互攻擊的結構傾向；正是為了這個理由，“愛鄰猶如愛己”這個訓誡——可能是超我的最新的文化要求——特別使我們感興趣［參見第109頁及以下幾頁］。在我們對神經症的研究和治療中，我們不可避免地要在兩個方麵對個體超我提出批評。在用這種嚴酷性發布命令和禁律時，個體超我對自我的幸福幾乎沒有帶來麻煩，它沒有充分地考慮在服從它們時所遇到的抵抗——（首先）本我中的本能力量、（其次）現實的外部環境所展示的困苦。因而，為了治療的目的，我們必須和超我作鬥爭，並努力節製超我的要求。對文化超我的道德標準也可以提出完全相同的異議。文化超我也不太為人類的心理結構過於煩惱；它發一個命令，但絕不會問，人們是否能夠服從它。相反，它卻假定，一個人的自我，在心理學看來能幹任何要求他幹的事，自我對本我有無限的控製力量。這是一個錯誤，即使在所謂正常人身上，控製本我的力量也不可能超出一定的限度。假如一個人要求得到更多的東西，就會引起個體的反抗或神經症，或者使個體感到不幸福。“愛鄰猶如愛己”這個訓誡是對人類攻擊性的最強烈的防禦，是文化超我的非心理學活動的一個最好的例子。這個聖訓是難以完成的；這樣一種對愛的過分誇張隻能降低它的價值，並不能排除困難。文明對所有這一切並不予以考慮；它隻是告誡我們，戒律越難以服從，服從戒律就越值得稱讚。但是，在目前的文明狀態下，追隨這種戒律的人往往使自己處於比那些蔑視他的人更不利的地位。如果對攻擊性的防禦能夠引起像攻擊性本身那麽多痛苦的話，那麽，攻擊性就一定是文明的一個多麽強有力的障礙！“自然的”倫理道德，正如人們對它稱呼的那樣，除了認為自己比別人有更好的自戀的滿足之外，在這裏提供不出別的什麽了。在這一點上，建立在宗教基礎上的各種道德允諾要使它在來世的生活中過得更好。我設想，隻要美德在這種生活中沒有受到獎勵，道德就會是空洞的說教。我也相當肯定地認為，人類與占有物的關係方麵的實際變化在這一方麵比任何道德的說教更有益；但是，在社會主義者當中，對這個事實的承認已被人類本性的一種新的理想主義的誤解給搞混了，貶低了它的實際價值。［第113頁］在我看來，尋求在文化發展現象中追溯超我所起的作用的這種思想路線，有可能得出進一步的發現。我必須趕快收尾了。但是，還有一個不可忽視的問題。如果文明的發展和個體發展有如此廣泛的類似性，如果它也使用同樣的方法，那麽有些文明的係統——或文明的時代——甚至可能整個人類，就會在文化欲望的影響下變成“神經症患者”，難道得出這個診斷還不合理嗎？[121]對這些神經症的分析解剖就可能引起自以為很有實際意義的治療上的建議。我不會說，這種企圖把精神分析用於文明社會的做法是空想出來的，並且注定是不會有成果的。但是，我們應該非常小心，不要忘記我們畢竟隻是在解決類比問題，不僅對於人，就是對概念來說，要把它們從發源地和成熟起來的地方拉出來，也是很危險的。再者，對集體神經症的診斷將麵臨著一個特殊的困難。在個體神經症裏，我們可以把病人及其環境之間的對照（我們設想是“正常的”）作為一個出發點。對於一個使其所有成員都會受到某種混亂影響的群體來說，這樣的背景是不存在的；那就隻好另辟蹊徑。關於我們的知識在治療上的應用，既然誰也無權強迫群體采用這種治療，那麽，對社會神經症做出最實際的分析又有什麽用呢？但是，盡管有這些困擾，我們可以期望，總有一天會有人把這種研究大膽地用於文化社會的病理學。
由於各種原因，對人類文明的價值發表任何意見遠非我的意圖。我一直致力於防止自己由於熱情而引起偏見，這種偏見往往認為，我們的文明是我們所具有的或能夠獲得的最寶貴的東西，認為文明的道路一定會不可避免地把我們引導到夢想不到的完善的高度。無論如何，我可以毫不氣惱地聽取那些批評家的意見，他們斷言，當一個人研究文化努力的目的及其使用的方法時，就一定會得出這個結論，所有的事情都不值得費力氣，即使費了力氣，最終隻能產生一種誰也無法忍受的狀態。我的不偏不倚使我很自得，因為我對這些事情所知甚少，我隻肯定一件事情，這就是，一個人所做的價值判斷直接遵從他對幸福的渴望——因此，那些價值判斷試圖用論證來支持他的幻覺。如果有人想要指出文明發展過程的強製性，例如，對**加以限製的傾向；或者以自然選擇為代價使人道主義的理想付諸實施的傾向，是不可避免或不可轉移的發展傾向，那麽，我們最好還是把這些發展傾向作為自然的必需品來服從，這樣，我對此就會完全理解了。我也知道人們會對此提出反對意見：大意是說，在人類曆史上，諸如此類的這些被認為是不可克服的傾向，常常被棄置一旁並且被其他傾向所取代。因此，我沒有勇氣在我的同伴麵前像一個預言家那樣挺身而出，我對他們的責難俯首認錯，他們責難我沒有給他們提供任何安慰：因為歸根結底這正是他們所要求的——最狂熱的革命者也和最有德行的信徒一樣充滿**。
在我看來，對人類來說至關重要的問題似乎是，他們的文化發展是否以及在多大程度上將成功地控製由於人類的攻擊本能和自我毀滅本能所造成的社會生活的混亂。或許在這一方麵正是目前的這個時代應該特別注意的。人類對自然力量的控製已經達到了這樣的程度，以至於借助於它們的幫助，他們就能毫無困難地互相消滅，直到最後一個人。人類也知道這一點，因此引起了他們目前極大的不安，使他們很不愉快，心情非常焦慮。現在，人們期待著，這兩種“蒼天神力”（英文版第133頁）中的另一種，即不朽的愛欲，將施展它的威力，在與同樣不朽的對手的鬥爭中表現自己。但是，誰能預言會獲得什麽樣的成功和取得什麽結果呢？[122]