“They had sent a small octavo volume to G?ttingen，and had got back something that was a quarto in body and soul”
“他們已把一個小小的八開本寄到了哥廷根，並收到了一個從頭到腳一點不差的四開本。”
“In order to erect this building properly，it is above all necessary that good foundations shall be laid；and I know of none firmer than if，upon every course of masonry pro，one promptly lays a course contra”
“要建造好這座樓房，人們首先必須打好地基。而且我知道最堅固的方法就是鋪好前一層之後立刻鋪上後一層。”
“One person procreates a thought，a second carries it to be baptized，a third begets children by it，a fourth visits it on its deathbed and a fifth buries it”（Analogy with unification）
“第一個人產生一種思想，第二個人給它施洗禮，第三個人用它生孩子，第四個人在它臨終時去看望它，第五個人埋葬它。”（“統一性”的類比）
“他不僅不相信鬼，而且也不怕鬼。”這個例子中的詼諧完全在於這種荒誕的表征形式。這種表征形式把通常認為不太重要的部分放在比較的位置上，而把以為更重要的成分放在了肯定的位置上。假如剝去這個詼諧的偽裝，其含義就是：“用我們的理智來消除我們對鬼的恐懼，要比出現這種恐懼時才去保護自己不受其恐嚇容易得多。”不過，這種釋義就不再是一個詼諧了，它隻不過是一種正確的而且極不為人注意的心理學的發現。萊辛在下述這句眾所周知的話裏也表達了這種發現：
“並非所有嘲笑其枷鎖的人都是自由的。”
我想借此機會來澄清一個可能導致某種誤解的問題。因為“單純的”抑或“抽象的”詼諧非但不是說它們的“淺薄的”或者“空洞乏味的”，相反，恰恰說明它和待會兒將要討論的“傾向性”詼諧剛好相反。就像前麵的例子所表明的那樣，一個單純性詼諧——即一個沒有傾向性的詼諧——也可能有很豐富的內容，同時它也可能插入某些有價值的東西。但詼諧的意旨與詼諧無關。在此，它是通過一種特殊的安排用詼諧表達了思想。無疑，正如鍾表製造商竭力搜羅極有價值的樣品一樣，詼諧中也常發生這種情況：詼諧方法中的最傑出成就被用來作為反映最根本意旨的思想的外表。
倘若我們現在嚴格地將概念詼諧的思想意旨與外表區分開來，我們就會發現，它們中到底哪一個可能會闡明我們在詼諧判斷中的許多不確定性。因為它令人驚異地證明了，詼諧的樂趣取決於這一詼諧的內容及其作用的組合印象，同時它還說明我們很可能會受這兩個因素之一的欺騙，從而對另一個因素一無所知。隻有對該詼諧進行還原，才能使我們了解這個錯誤的判斷。
另外，對言語詼諧來說，情況也是一樣。當我們聽到“經驗就在於經曆我們不想經曆的事”時，我們常常感到迷茫，並且認為我們已掌握了一條新的真理。片刻之後，我們才會認識到這個偽裝下麵的陳詞濫調：“受傷使人明智。”（逆境是智慧之母，［費舍，1889，第59頁］）這個極為貼切的說法僅僅使用了“經驗”一詞來給“經曆”下定義的詼諧把我們欺騙到了如此程度，以至於我們過高地估計了這個句子的實質。還有利希騰貝格關於“一月份”的統一性的詼諧，它隻不過表達了某個我們早已熟知了的事實而已——即和別的祝願一樣，新年的祝願極少實現。
在許多類似的例子中，情況莫不如此。
我們發現別的詼諧的情況卻與此相反，在這些詼諧中，正是思想上的那些恰當而正確的東西吸引著我們，因而我們把諺語俗話都叫做精彩的詼諧——但在這些詼諧中，其思想才是最卓越的，而其作用則常常是軟弱無力的。正是在利希騰貝格的詼諧中，思想內容往往要比詼諧的外表更有價值，但極不公正的是，我們卻常常重視後者，而忽視前者。所以，關於“真理的火炬”這個評論很難說就是一個詼諧類比。不過，由於它如此恰當，以至於我們傾向於堅持說，這個句子是一個極好的詼諧。
利希騰貝格的詼諧首先是因其思想內容及它們確定無疑地擊中要害而著稱的。歌德說這位作家詼諧而俏皮的思想裏肯定隱匿著許多問題。他的這種說法非常正確；也許這樣說可能更正確一點：
它們觸及了這些問題的答案。比如，他曾以開玩笑的方式說，他通讀了《荷馬史詩》，以至於他總是把德語單詞“angenommen”（假定的）讀成“Agamemnon”（阿伽門農）——這句話中所用的技巧是“荒誕”加上“語音的類似性”——這樣，利希騰貝格發現的隻不過是誤讀的秘密。[119]
下麵這個技巧可能令我們大為不滿的詼諧也具有類似的性質：“令他驚詫不已的是，為什麽會有兩個洞正好開在貓的雙眼所在的那兩片皮毛裏。”這裏所表現出來的愚蠢隻是表麵上的，實際上，這句簡單的話裏隱藏著動物結構中的一個重大的目的論問題。眼皮裂縫恰好開在顯示角膜的地方，這一現象決不完全是一件自然而然的事，除非進化論能給我們闡釋這種偶合現象。
我們應該記住這個事實，即一句詼諧的話常常給我們留下一個整體印象，而單憑這種印象我們是無法把思想內容所起的作用和詼諧工作所起的作用區分開來的，或許以後我們會發現一個更加重要且與此類似的現象［參見第135頁］。
（二）
從理論上來闡釋詼諧的性質，單純性詼諧對我們來說肯定要比傾向性詼諧有價值得多。淺顯詼諧比深奧詼諧也更有價值。單純的和淺顯的詼諧可能會以最純正的形式向我們提出詼諧問題，因為有了這些詼諧，我們不僅能避免自己被其目的弄糊塗，而且也能避免其合理的含義把我們的判斷引入歧途。通過使用這種材料，我們的發現就能得到新的發展。
我來挑選一個可能是言語詼諧中最單純的例子：
“一個女孩正在梳妝打扮，這時有人向她稟報來訪者已到，她抱怨道：‘當一個人在anziehend[120]時卻不能讓別人看到，真是太遺憾了！’（克勒保羅，1890）”然而，對於我是否有權把這個詼諧稱為無傾向性詼諧（nontendentious jokes），我仍不能肯定。我再選一個十分簡單而且也不致遭到反對的事例。
我曾應邀出席一次宴會。宴會結束時，端上來一種名叫“Roulard”[121]的甜點心。製作這種點心，廚師必須有高超的技巧；故一位客人問道：“它是自製的嗎？”“嗬，是的，”主人答道，它是“home-roulard”[122]［“自製的肉卷”，亦是“地方自治”（homerule）的諧音］。
這一次我們將不去研究該詼諧的技巧；而是把注意力轉移到另一個最重要的因素上。我還清楚地記得，這個即興編出來的笑話使所有在場的人都很開心，而且也使我們大笑不止。和其他不勝枚舉的例子一樣，在這一例子中，聽者的快樂感不可能從詼諧的目的或者思想內容中產生；因此，我們不得不把這種快樂感與詼諧的技巧聯係起來。我們早些時候已描述過的那些詼諧技巧方法——諸如凝縮、移置、間接表征等等——都有一種使聽者產生快樂感的能力，盡管現在我們無法看出它們是怎樣獲得這種能力的。通過這個簡單的方法，我們就獲得了闡明詼諧的第二個論點。第一個論點主張，詼諧的特點取決於其表達方式。假如我們仔細考慮一下，我們就會發現，這第二個論點實際上什麽新東西也沒告訴我們。它僅僅分離出一個我們前麵早就注意到的事實。我們還會記得，在還原詼諧時（亦即，用另一表達方式來取代該詼諧的表達方式，同時謹慎地保留其原意），我們不僅會使它們失去其詼諧特性，而且也會使其喪失使我們大笑的能力，即喪失帶給我們快樂的能力。
現在，在我們繼續討論這個論點之前，我們必須先了解一下我們的哲學權威們的看法。
那些認為詼諧是喜劇的一部分，並且把喜劇放在美學領域裏進行探討的哲學家們，常常通過下述條件來界定一個美學觀點：我們並不試圖從這些對象中得到什麽或者用它們來達到某種目的，我們也不需要這些對象來滿足我們的主要的生命需求，但隻要這些對象能引起我們的深思，隻要該觀點本身有樂趣，我們就心滿意足了。“這種樂趣，這種思維模式是純美學性的。它完全依賴於它自己，其目的也隻是它自身而已，而且它也不能實現生活中的其他目的。”（費舍，1889，第20頁）［參閱前麵第10頁以下］其實，我們根本不想反駁費舍的這種觀點。也許我們所要做的隻是把他的思想轉換成我們的表達方式——不過，我們仍堅持認為，無論如何也不能把詼諧活動說成是無所指或無目的的，因為它有在聽者身上引起快樂這毋庸置疑的目的。我懷疑我們是否能夠毫無目的地幹任何事情。倘若此刻我們並不需要我們的心理結構來達到某種我們必需的滿足，我們就會準許它為快樂服務，同時我們也會想方設法從其本身的活動中獲取快樂。我認為，這正是影響所有審美思維的一個普遍條件。
然而，由於我對美學所知甚少，所以我無法詳細說明這種理論。不過，至於詼諧，基於前麵所注意到的兩個事實，我可以斷言，無論它是否有思想，都是一種旨在從心理過程中獲得快樂的活動。毋庸置疑，還有其他的活動也具有同樣的目的。隻不過它們或許在從心理活動領域中設法得到快樂這個方麵互不相同。抑或它們在為達到這一目的所采用的方法上各有不同。雖然我們暫時還無法明確這一點；但我們仍堅持認為，我們已把部分地受節省傾向控製的詼諧技巧和快樂的產生聯係起來了。
但是，在我們試圖解開詼諧工作的技巧方法是怎樣在聽者身上產生快樂這個謎之前，我們得先回憶一下這個事實，即為了更簡單明了的緣故，我們一直都把傾向性詼諧完全置於一邊了。不過，我們還是得把詼諧的目的究竟是什麽，以及詼諧是如何為其目的服務的這個問題解釋清楚。
首先，經過觀察，我們已得知，在研究詼諧樂趣的起源時，我們再也不能把傾向性詼諧束之高閣了。單純性詼諧的快樂效果通常是溫和型的；一般地說它在聽者身上所取得的全部效果，也隻是一種明顯的滿足感和一陣淡淡的笑聲。從幾個適當的例子中，我們就已看出，這種效果的一部分可能是由詼諧的思想內容而引起的。傾向性詼諧常常能使人忍俊不禁，而無傾向性的詼諧卻很難做到這一點。[123]由於這兩種詼諧的技巧可能完全一樣，所以我們可能會產生這樣的懷疑：由於其目的的緣故，傾向性詼諧必須有快樂的根源供其使用，而單純性詼諧則得不到這種根源。
現在來評述詼諧的目的就是輕而易舉的了。假如詼諧本身不是一種目的一也就是說，如果它不是單純性詼諧，那麽，它就僅僅為兩種本身可以歸納為一類的目的服務。它要麽是（服務於攻擊、諷刺或者防禦的）敵意詼諧（hostile joke），要麽是（服務於顯示性欲的）**詼諧（obscence joke）。不過，我們必須事先重申一下，詼諧的技巧種類一不論它是言語詼諧，還是概念詼諧——都與這兩種目的無關。
與此相比，要說明詼諧是如何為這兩種目的服務這個問題則要複雜得多。在這項研究中，我想首先論述**詼諧（exposing jokes）而不是敵意詼諧。的確，極少有人認為**詼諧值得研究，仿佛人們對**詼諧本身的反感情緒已經轉移到了對其進行討論這方麵來了。但我們決不允許自己因此而張皇失措，因為我們很快就會接觸到一個邊緣詼諧的例子，它有可能幫助我們澄清一些疑難問題。
我們都知道“猥褻語”（smut）的意思是什麽，它就是通過言語有意識地突出性事實和性關係。然而，這個定義和別的定義一樣也並不令人滿意。盡管有了這個定義後，一次關於性器官解剖學或生殖生理學（physiology of procreation）的演講就根本無須與猥褻語聯係起來了。
但我們必須注意一個更有關的事實，即猥褻語常常是針對這樣一個人的，他對別人有性刺激，聽了這些猥褻語後，人們預料，他就能意識到說話人的性興奮，與此同時，自己也產生了性興奮。
另一個聽到**言穢語的人也許不會產生性興奮，其反應可能是羞澀抑或難堪。這種現象隻不過是反對這種興奮的一種反應，也是對這種刺激的一種間接承諾。其實，猥褻語起初是針對女性的，類似於試圖勾引。倘若男人們中有一個喜歡說或聽**語，這種由於社會抑製而不能實現的原始環境就自然而然形成了。聽了猥褻語就發笑的人，其笑聲仿佛表明他就是性攻擊活動的旁觀者。組成猥褻語內容的性題材不僅包含了男女各自特有的東西，而且也包括了男女兩性所共有的東西，它還和引起羞澀的一切事物有聯係一就是說，它甚至還包括整個排泄領域。然而，這是與廁所想象有關的兒童時代的性領域。故可以說，在這種想象中，性欲的東西與排泄的東西之間的差別微乎其微，甚至可以說毫無差別。[124]在神經症心理學（psychology of neuroses）的整個領域內，性欲仍把排泄包括在內。從老年人和嬰兒這個意義上來說，這是可以理解的。
**語就像是它所針對的那個異性的**狀態。通過說出那些猥褻話，被攻擊者被迫想象出這些話中所談到的那部分肉體或性行為的某個程序，並向她表明，攻擊者本人也在想象著同樣的事。
毋庸置疑，想親眼看見所顯示出來的性的東西而產生的那種樂趣正是**語的原始動機。
假如我們現在回過頭來看看一些基本事實，將有助於我們澄清一些問題。想看看男女特有的暴露在外的性器官，正是我們力比多的原始成分之一。這種力比多本身可能早已取代了早些時候的某個欲望，並且又恢複了在設想中去接觸性器官的那個原始欲望。在這裏，像經常發生的一樣，這種想看見的欲望已取代了想接觸的欲望。[125]我們發現，每個人身上的這種看和觸的力比多都以兩種形式存在著：主動的和被動的，雄性的和雌性的；並且根據性欲特征所占的優勢比例，總有一種或另一種形式占主導地位。在少兒身上，我們很容易看到這種自我暴露的癖好。如果這種癖好沒有被消滅或壓製在萌芽之中，它就會發展成一種**癖（exhibitionism），一種在男人們中常見的性變態行為。女人身上被動的**癖常常被一種能給人留下深刻印象的性羞怯反應掩飾著。盡管如此，我們仍可以從女人們的穿著打扮上看出這種**癖的痕跡。至於靈活多變的習俗及環境是如何允許女人們仍舊保留著那一點**癖這個問題，我隻需做點暗示即可。
男人身上的**趨向，大多是作為力比多的一部分而繼續存在著的，而且它還用來引起性行為。假如這種衝動在第一次與女人接觸時就想表現出來，那麽它就必須通過說話來達到自己的目的。其原因有二：其一，向女人表白自己；其二，通過說話所喚起的那種想象，能夠使女性置於一種與自己相對應的興奮狀態中，同時也能喚醒女性身上那種被動的**欲。雖然這種求愛語言還不是猥褻的，但卻可以發展成為猥褻語。倘若女人很快表示願意，**語言的壽命就很短暫；
因為它很快就被性行為所取代。相反，如果女人表現的不是這種快速順從而是防禦反應，那就是另當別論了。在這種情況下，引起性興奮的言語就變成了作為它自身目的的猥褻語。由於受到阻擋的性攻擊不能付諸行動，所以它就隻能停留在性興奮的召喚階段，並從女人身上的性興奮表示中獲得快感。在這樣做的過程中，這種攻擊性和別的任何受到阻礙的性衝動一樣無疑都在改變著自己的特性。它變得明顯地帶有敵意和殘酷，同時竭盡全力用性本能的那些施虐狂（sadism）成分來反對這種障礙。
因此，女人的不順從就構成了猥褻語發展的第一個條件。誠然，這種不屈服似乎僅僅意味著稍微延遲，卻並不表明進一步的努力會徒勞無益。對女人來說，這種抵抗的理想環境就是同時有另一個男人——一個第三者——在場，因為在這種情況下，女人根本就不可能表現出即刻順從。因此，這個第三者很快就成了猥褻語發展的一個重要因素；然而，從一開始，女人的存在就是不容忽視的，在鄉下人中或在比較簡陋的客棧裏，我們常常可以看到，女招待或女掌櫃一出現，猥褻語就源源不斷。隻有在一個較高級的社會場合，才會出現正好相反的情況，在這種場合，女人一出現，男人們的猥褻談話就會戛然而止。而他們則往往保留那種他們認為會使女人臉紅的談話，直到他們“孤居獨處”時為止。所以，旁觀者，亦即現在的聽者就漸漸取代了作為猥褻對象的女人的位置。而且由於這個變化，我們很快就可以猜測出詼諧的特征了。
從這個觀點起，我們的注意力可以集中到兩個因素上：第一，第三者，即聽者所起的作用。第二，限製猥褻語題材的條件。
一般說來，傾向性詼諧需要三個人在場：除了詼諧的製作者外，還必須有充當敵意或性攻擊對象的第二者和使產生快樂這一詼諧目的得以實現的第三者。我們以後會研究這種事態的更深層次的理由的；不過，目前我們必須先定位這樣一個事實，即因某一詼諧而發笑並能欣賞其快樂效果的不是該詼諧的創造者，而是那個無所事事的聽者。在講猥褻語的情況下，三人處在相同的關係中。因此，其發展過程可以表述為：一旦第一個人發現自己的力比多衝動由於該女人的不順從受到阻礙，他便立即對這第二個人產生一種敵意態度，同時，他把最初介入的第三者當成他的同盟。通過第一個人的**言穢語，該女人就被**裸地暴露在第三者麵前。而現在作為聽者的第三者，由於自己的力比多輕而易舉地就得到了滿足，而被第一個人收買了。
給人留下深刻印象的是，在普通人中這種猥褻交流是如此普遍地流行，並能確定無疑地引起他們快樂的心境。但同樣值得注意的是，在這種涉及到如此之多的有傾向性詼諧的特點的複雜程序中，沒有任何概括詼諧特征的正式要求是由猥褻本身所構成，**裸的猥褻語的說出既給第一個人帶來了快樂，又使第三者開懷大笑。
隻有當我們進入一個由受過更好教育的人們組成的社會時，詼諧的正規化條件才會起作用。
也隻有在這樣的社會裏，**言穢語才會變成詼諧，而且也隻有當它具有詼諧的特點時，它才能為社會所容忍。它最常使用的技巧是隱喻——即通過某個微不足道的東西，某個無關的東西來取代，這樣就能夠使聽者在想象中重建一幅完美而直觀的**圖像。以**語的形式直接提供的東西和它在聽者頭腦中勢必引起的東西之間的差異越大，這個詼諧就越精彩，而且它為上流社會的人們所接受的可能性也就越大。除了使用粗俗的抑或優雅的隱喻外，具有詼諧特點的猥褻語也使用言語詼諧和概念詼諧的所有其他方法，這一點極易用事例加以證明。
現在我們終於能夠理解詼諧在為其目的服務時的所作所為了。盡管障礙重重，但詼諧還是有可能讓一種本能（無論是**的，還是敵意的）得到滿足。它們設法繞過這種障礙，而且以那種方式從該障礙一直無法涉及到的根源中誘導出快樂。這種擋道的障礙不是別的，實際上就是女人所受到的那種更高級的教育及良好的教養。正是這種良好的教育和教養相應地使她無法忍受**裸的性行為。一開始就在想象中出現的女人後來仍被認為就在眼前，或者說她對男人所起的威脅作用的影響甚至在她不在場時依然存在。我們經常可以看到那些有教養的男人是怎樣受到一群地位低下的姑娘們的引誘，從而把**詼諧變成了露骨的**詞穢語。
我們常常把那種使女人，同時在較小程度上也使男人很難抑或不可能欣賞**裸的**的那種力量稱為“壓抑”；同時我們還從這種壓抑中認識到同樣的心理過程。在嚴重的病例中，這一心理過程總是使所有的衝動情結（complexes of impulses）及其派生物都遠離意識，阻止意識的產生，結果成為我們常說的引起精神神經症的主要因素。我們相信，文明和較高的教育對壓抑的發展有很大的影響。而且我們還認為，在這種情況下，（也可以作為一種遺傳天性而發展起來的）心理組織也經曆了某種變化，其結果就是，我們曾經覺得令人愉快的東西，現在卻變得無法忍受了，而且它還遭到了所有可能的心理力量的拒絕。但是，由於文明的壓抑活動的影響，許多原始的樂趣都被稽查作用拋棄了，並且永遠喪失了。但對於人的精神來說，要摒棄所有這些樂趣是很難的。所以我們發現，傾向性詼諧給我們提供了一種廢除摒棄行為、並使我們重新得到那些已經喪失了的樂趣的手段。當我們因一則精彩的**詼諧而發笑時，我們所笑的東西與那些無教養的人聽到一個粗俗**的笑話而笑的東西完全相同。在這兩種情況下，快樂的根源完全一樣。
然而，這種粗俗的猥褻語不能使我們發笑，相反，它會使我們感到難堪，抑或令我們作嘔。隻有在詼諧的幫助下，我們才會發笑。
這樣，我們一開始就表示懷疑的東西［第96頁］現在似乎已得到了證實：也就是說，與所有的快樂都或多或少地依賴於其技巧的單純性詼諧相比，有傾向性的詼諧更能通達其他各種快樂根源。我們還可重申，憑直覺，我們根本不可能區分在傾向性詼諧中，哪一部分快樂來自其技巧，哪一部分來自其目的。因此，嚴格說來，我們並不知道我們在笑什麽。[126]在所有**詼諧裏，我們常常會做出對某些詼諧的“好處”大加讚賞的錯誤判斷，而詼諧的優劣與否則常常取決於正常的決定因素。其實，這些詼諧的技巧通常都很拙劣，但是它們引人發笑的作用卻非常巨大。
（三）
現在我們來考查一下詼諧在服務於敵意目的時所起的作用是否與此相同。
一開始，我們在這裏就遇到了同樣的情況。從我們每個人的童年時代起，如從人類文明的童年時代起，我們對自己同類的敵意衝動就像我們的性衝動一樣，一直受到了同樣的限製和同樣與日俱增的壓抑。然而，我們尚未進步到能夠愛我們的敵人，或者說尚未進步到右臉挨打後又把左臉伸過去的程度。此外，所有限製主動仇恨的道德規範至今都清楚地說明，它們本來就是為了一個小小的氏族社會而製定的。隻要我們仍認為自己是某個族類的成員，那麽在與外來民族接觸時，我們就會準許自己在很大程度上忘掉這些限製。但是，在我們自己的圈子裏，我們在控製敵意衝動方麵卻取得了很大的進步。利希騰貝格在講下麵這句話時措詞極為嚴厲，他說，“在現在人們說‘請原諒’的場合裏，過去人們都要給對方一個耳光。”法律所不容許的野蠻的敵意已為口頭謾罵所取代；同時對人類種種衝動之間的相互關係的更好地了解——通過始終如一地堅持“理解一切，原諒一切”——越來越剝奪了對妨礙我們行為的同伴感到氣憤、憤慨的能力。在兒童時代，我們天生就有一種強烈的敵意的遺傳氣質，但後來高級的個人文明教育我們說罵人是可恥的；甚至在格鬥仍然允許的場合裏，那些可以用作格鬥的種種手段亦明顯地受到了限製。既然我們不得不放棄用行動來表達敵意——受到其興趣旨在保護人安全的冷漠的第三者的阻礙——恰如性攻擊案例中的情況一樣，我們也發展了一種其目的在於把這個第三者爭取過來共同對付我們的敵人的新的謾罵技巧。通過對敵人的蔑視、貶低、鄙視或愚弄，我們借助於第三者，即那位沒費吹灰之力就獲得了極大樂趣的旁觀者的捧腹大笑，直接從我們敵人的失敗中獲得了樂趣。
接下來我們準備弄清楚詼諧在敵意的攻擊性中所起的作用。詼諧允許我們使用那些由於重重阻礙我們公開或有意地說出來的東西，而使我們的敵人滑稽可笑。換言之，詼諧會規避種種限製並開放那些變得難以企及的快樂資源。此外，聽者由於得到極大的快樂而毫不猶豫地袒護我們。
恰如在其他情況下一樣，如果單純性詼諧迷住了我們的心竅，我們就會過高地估計那句以詼諧形式表達出來的話的要旨。“隨我歡心，偏袒其笑”，這個德國成語用在這裏是再恰當不過了。
現在我們來研究一下前一章裏N先生的詼諧，其性質全都是侮辱性的。N先生似乎想要大聲疾呼：“農業部長本人就是頭公牛！”“別跟我提起×××！他虛榮心極強！”“我所讀過的文章沒有比這位曆史學家所寫的‘拿破侖在奧地利’更枯燥乏味的了！”但是作為一個社會地位很高的人，他不可能以這種形式表達自己的看法。所以，他便求助於詼諧，詼諧保證使他的觀點為聽者欣然接受。但假使作者用的是一種非詼諧的方式，那麽盡管他講的是真理，聽者無論如何都不會接受。那個關於“紅頭發傻小子”的詼諧是極有啟發意義的詼諧，也許稱得上是所有詼諧中給人印象最深刻的詼諧。但該詼諧中到底是什麽使我們縱聲大笑，並使我們的興趣從這樣做是否會對這位可憐的作者太不公平這個問題上轉移開去？當然就是詼諧形式——亦即這個詼諧本身；
但是聽了這個詼諧後，我們又為何而笑？毫無疑問，我們是笑那個被介紹給我們的“紅頭發傻小子”，特別是笑他長著一頭紅發。誠然，有教養的人早已改掉了取笑他人生理缺陷的毛病，況且他們也並不把長著一頭紅發看成是可笑的生理缺陷。但是毫無疑問，學校男生及普通人仍這樣認為——甚至市政和國會代表中持這種看法的也不乏其人。N先生用最巧妙的方式，使成年人和對生理缺陷很敏感的人都能像男學生一樣取笑曆史學家X先生的紅頭發。當然，這並非N先生的本意；但令人懷疑的是，開玩笑的人是否一定要知道他所開玩笑的確切意圖。
倘若在這些事例中，詼諧幫助避開了的那個攻擊性的障礙是一種內部障礙一種對辱罵的審美抵抗——在其他事例中，這種障礙就有可能是外部障礙。下述事例的情形就是如此。殿下問那個酷似自己的陌生人：“你母親曾在王宮裏幹過活兒嗎？”他的確得到了一個機敏的回答：“沒有，但我父親在那裏幹過。”這樣回答，被問者肯定會擊敗這個膽敢用隱喻來卑鄙地暗示他所愛戴的母親的輕浮發問者。但這個無禮的人是殿下，他不僅不會被擊敗，甚至也不會感到恥辱，除非某個人想豁出命來進行報複。相反，如果不這樣回答，陌生人就隻能默默地忍受這種侮辱。但幸運的是，詼諧給他指出了報複這種侮辱而又不危及個人安全的方法，即采用“統一性”這種技巧，把該隱喻反過來用在攻擊者身上。此例中的詼諧印象完全是由其目的決定的。所以在這個詼諧的反擊的作用下，我們往往會忘記攻擊者所提的問題本身就具備了那種使用隱喻技巧的詼諧的特點。
通過外部環境來阻止謾罵或侮辱性的反駁，這種情況是如此常見，以至於人們特別喜歡用傾向性詼諧來攻擊抑或批評那些自稱為權威的顯貴們。因此，詼諧便代表著對這種權威的反叛並逃避其壓力的手段。同時，這個因素也具有漫畫的魅力：即使它十分蹩腳，我們也會因它而笑，其原因就在於我們認為反叛權威是一種很了不起的美德。
假如我們記住了這個事實，即傾向性詼諧非常適合於攻擊那些常常有內部抑製和外部環境保護他們不受直接詆毀的頭頭們及有尊嚴、有勢力的達官顯貴們，我們就會形成一種特別的印象，似乎某些類型的詼諧總是把自己的命運和那些社會地位低下、無權無勢的人聯係在一起。我現在指的就是那些關於婚姻介紹人的軼事，其中有幾個我們在研究概念詼諧的種種技巧時已經談過了。
在諸如此類的例子中，比如在下述事例中：“她還很聾呢！”和“誰會願意借東西給這家人呢？”
介紹人就被當做頭腦簡單和粗心大意的人而備受嘲笑。他們完全變成了喜劇人物，因為正如例子中所表明的那樣，事情的真相從他們的嘴裏自動地跑了出來。但是，我們所了解到的傾向性詼諧的性質，以及這些故事所帶給我們的極大樂趣，與這些詼諧所嘲笑的那些人的悲慘境遇相符合嗎？
它們是詼諧的勁敵嗎？為了抨擊某些更重要的東西，詼諧就把婚姻介紹人擺在一個更顯眼的位置，事實難道不是如此嗎？這難道不是正如諺語所說的，意在趕騾，卻把鞭子抽在鞍墊上嗎？要想否認這種觀點的確是不可能的。
雖然關於婚姻介紹人的趣聞軼事的闡釋還可以繼續下去，但在我看來，繼續下去卻毫無必要。
隻要把這些軼事當做Schwanke［滑稽故事］來看待，我就心滿意足了，而且我也就能夠否認它們的詼諧特征了。不過，這些詼諧也可能具有這種主觀決定因素。我們現在已經注意到了這一點，而且以後還要對此加以研究［第五章］。這就意味著隻有那些想當然的東西才是詼諧。我認為是詼諧的東西在別人看來也許隻不過是滑稽故事而已。但假使一個詼諧允許這種懷疑，其原因隻可能是它有一個幌子（facade），在我們的例子中正好就是那個滑稽的幌子。在這個幌子下，有的人會滿足於一瞥，而另一個人則試圖明察秋毫。而且，我們還隱約覺得，此幌子的目的就是為了使研究者眼花繚亂，因此這些故事裏肯定還有一些隱秘的東西。
無論如何，如果我們這些關於婚姻介紹人的軼事全是詼諧的話，那麽它們肯定就是比較好的詼諧，因為在幌子的影響下，它們不僅能夠隱瞞住自己想說的話；而且還能隱瞞住某些想說而又不準許說的話。但是，對這些軼事的進一步闡釋不僅會暴露出那些隱蔽部分，而且還會揭露出這些打著滑稽幌子的趣聞軼事正是傾向性詼諧，所以，對它們的進一步闡釋將如下述：任何由於疏忽而失口說出事實真相的人，事實上都很樂意把自己從這種因假話而造成的思想壓力中解脫出來。
這是一種正確而又意義深遠的心理學洞見。假如心裏不願意，沒有人會允許自己被在這些情況下使真相原形畢露的自動現象所征服。[127]這樣一來，婚姻介紹人就從一個滑稽可笑的角色轉化成了一個值得同情和憐憫的對象，因為他利用第一次機會就把事實的最後一點真相大聲講了出來，所以他最終卸下了那個因說謊話而背上的思想包袱，此刻他該是多麽高興啊！因此，他一旦看到大勢已去，即這位未來的新娘不會令這位年輕人滿意，他馬上高興地把年輕人不曾注意的這位姑娘的另一個缺點兜售出來。也可以說，為了對聘用他的人表示輕蔑，他就趁機提出一個可以解決這一細節問題的理由：“我問你——誰願意借東西給這家人呢？”現在，該故事中所有的嘲笑奚落都逆轉到該處幾乎沒有提及的姑娘的父母身上去了。他們認為為了給女兒找個丈夫，這種欺騙完全是正當合理的。同時它還暗示著那些靠這種手段結婚的姑娘們的不幸處境，也影射著以此方式訂婚的一種不光彩的行為。而借介紹人之口來表達這種批評是再恰當不過了，因為他最熟悉這些謾罵；但他又絕對不能把這些謾罵大聲說出來，因為他的生活還得靠這些人來維持呢。在產生這些以及與此類似的故事的大眾心理（popular mind）中，也存在著類似的衝突；因為它明白，由於某些撮合婚姻的方法，神聖的姻緣就被糟蹋得不成樣子了。
現在，我們來回顧一下我們在研究詼諧的技巧時所注意到的一個事實：在詼諧中，胡說常常取代了詼諧背後那種思想上的嘲弄和批評。（在這方麵，詼諧工作所起的作用碰巧與夢的工作所起的作用雷同。）而我們發現這種情況在這裏又一次得到了證實。這裏的嘲弄和批評並不是針對那個在前麵的例子中充當替罪羊的婚姻介紹人的。它們是通過另一類詼諧來說明的，相反，其中的婚姻介紹人被描述成了一位能言善辯的上層人物，其實，這些嘲弄與批評都是一些打著邏輯幌子而不是滑稽幌子的趣聞軼事——它們是詭辯的概念詼諧。在其中的一個詼諧裏，介紹人通過說明新娘的跛足至少是一個“已經過去了的不幸”來搪塞她的缺陷，進而狡辯說，娶另一個兩條腿都健康完好的女人將永遠處於可能摔斷一條腿的危險之中，接踵而來的是疾病、痛苦和醫療費。
如果娶了這個已經跛了腳的女人，就可以避免所有這一切麻煩。在另一個軼事裏，介紹人機敏到能用極為合理的證據來反駁求婚者對新娘的全部異議，隻有在談到新娘的最後一個缺點——駝背——這個叫他無法辯駁的缺點時，他才辯解說：“可你還想要什麽呢？難道她不能有一點缺點嗎？”似乎求婚者早些時候提出的其他異議沒有留下任何痕跡。要挑出這兩個例子中論據的弱點其實並不難，而且我們在研究其技巧時已經這樣做了。但現在令我們感興趣的是別的東西，倘若介紹人說的話表麵上看來似乎同樣是很合乎邏輯的，但經過仔細考察就會發現，這種表麵上合乎邏輯其實隻是一種偽裝而已。這時，詼諧中的事實真相就必定會使人判定介紹人的所作所為是正確的，這種思想不敢冒昧地以嚴肅的口吻宣布介紹人是對的，於是就以詼諧這種外表取而代之。
但是，正如所經常發生的情況一樣，俏皮話往往暴露出它的嚴肅性。如果我們假定，所有表麵上合乎邏輯的軼事實際上都指的是它們所主張的東西，即使在這些主張是故意錯誤地誘導出來的情況下也依然如此，那麽，我們就不會出差錯了。正是為了隱蔽地表現事實真相而使用詭辯法，才使它獲得了詼諧的特征。因此，這種詼諧主要取決於其目的。這兩個趣聞軼事想表明的是，當求婚者如此孜孜不倦地搜集新娘的那些轉瞬即逝的優點，而同時卻忘記了他必須準備娶一個有種種不可避免的缺陷的人做妻子時，實際上他就把自己搞得十分可笑了。而另一方麵，那種可以與一個多少有點美中不足的女人湊合結婚的美德——互相愛慕和為了愛情而全然不顧——在整個軼事中根本沒有提及。
在這些介紹人都恰如其分地裝出一副高人一等的樣子的事例中，所表現出來的對求婚者的嘲笑，這一點在別的例子中描述得更為清楚。這些故事越簡單，它們所包含的技巧就越少；也可以說，它們隻不過是一些邊緣詼諧的事例。由於其技巧的緣故，它們除了都構建了一個詼諧的幌子之外，再也沒有什麽共同之處了。不過，由於它們的目的相同，也由於它們都隱藏在幌子之後，這樣它們已產生了詼諧所能產生的全部作用。此外，技巧方法的不足也已清楚地闡明：“如果這些詼諧不想使其作用受到影響，它們就得使用這種與詼諧技巧類似的‘行話’（dialect）這一因素。”
下述的就是這樣一個故事，它憑借著傾向性詼諧的全部力量，抹掉了那種技巧上的全部痕跡。
婚姻介紹人問：“你對你的新娘有何要求？”——回答是：“她必須漂亮，必須有錢，而且還得有教養。”“好極了，”——介紹人回答說，“但我認為你的要求須由三個介紹人來滿足。”
在此，這種斥責不再作為一個詼諧而體現出|來，而是直接指向求婚者的。
迄今為止我們所考慮過的事例中，偽裝的攻擊一直都是針對著這些人的——在那些關於婚姻介紹人的詼諧裏，它所針對的是與安排婚姻有關的所有各方——新郎、新娘及其父母。但詼諧的攻擊對象同樣可能是機構、能夠操縱這些機構、道德或宗教教義以及人生觀的人。這些人如此受人尊重，以至於僅有在詼諧的麵具及掩藏詼諧真相的條件下才會遭到拒絕。盡管這些傾向性詼諧所表現的主題可能極少，但其形式和外表（envelope）卻多種多樣。我相信，我們將會很恰當地給這類傾向性詼諧取一個很特別的名字，但隻有等到我們分析了幾個這種例子之後，我們才能確定取什麽名字最為恰當。
我想起了那個吃“鮭魚炒蛋黃”而又一文不名的美食家［第49頁以下］和那個經常喝酒的
教書匠的故事［第52頁］。現在，我將繼續闡釋這些經過研究我們認為是詭辯的移置式詼諧（sophistical displacement jokes）。我們後來才知道，如果這個故事的幌子從表麵上看來似乎是合乎邏輯的，這種思想活動就會嚴肅地宣布“那個人是對的”，可是，由於一個相反的矛盾，這種思想卻不敢宣布這一事實，除了在那個極容易證明他是錯誤的這一點以外。所選擇的這個“點”正是在他的正誤之間的一種適當的妥協；的確，這種選擇不是一種結論，但它與我們身上的衝突相符。這兩個趣聞軼事都是談論吃喝的。它們說：“是的，那個人是對的。人生在世，沒有比享樂更重要的了，但一個人怎樣享樂，卻或多或少地是一個無關緊要的問題。”驟然一聽，這種說法極不道德，而且也的確如此。但從本質上來講，這與主張生活無常和**裸地摒棄道德的詩人們的“及時行樂”並無多大區別。假如我們對“鮭魚炒蛋黃”這個詼諧中的那個人是對的這種想法感到反感，那也隻是因為這種享樂是最低級的，在我們看來，不享受這種樂趣似乎也是過得去的。而事實真相正是通過這種看法才得以說明的。實際上，我們每個人都有過這種時刻，即一方麵承認這種生活哲理的正確性，另一方麵又斥責我們的道德規範隻知道向我們索取卻不償還給我們任何東西。既然我們已不再相信來世的承諾，亦即，不再相信以前所拋棄的東西在來世都將得到滿意的報償——順便提一下，如果我們把拋棄看做信仰的標誌，那也還是會有極少數虔誠的信徒的——所以，“及時行樂”就成了一條嚴肅的勸誡。我將非常高興地推遲享受那些使人滿意的東西：但我怎能知道我明天是否仍活在這個世上呢？“Di doman’non c’e certezza。”[128]
我非常樂意宣布放棄所有為社會所禁止的滿足方式，但我能肯定社會為我提供一個切實可行的方法——即使在延遲了相當長的一段時間以後——來報償我的摒棄嗎？詼諧竊竊私語說的話可以大聲地說出來了：與嚴厲而又無情的道德一樣，人類的希望和願望有權得到社會的承認。在我們這個時代，人們已經用既具說服力又能鼓舞人心的措辭來特別強調，這種道德不過是極少數在任何時候都可以立即滿足自己願望的、有錢有勢的人製定的、一項自私的規章製度。隻要醫術還不能保障我們生命的安全，隻要社會的種種安排還不能使我們的生活更加快樂，我們內心反抗道德要求的呼聲就永遠不可能被鎮壓下去。每一個誠實的人最終都會承認這一點，至少對他自己來說是如此。關於這一衝突的結論，隻有在走過了一段迂回曲折的理解道路之後，才有可能得出。一個人必須把自己的生活與他人的生活緊密地結合在一起，必須能夠與他人建立起一種親密關係，這樣才能戰勝自己生命的短暫；每個人都不能非法地滿足自己的要求，而應當使需要得不到滿足，因為隻有如此多的未滿足的需要繼續存在，才能產生改變社會秩序的力量。但並非所有個人要求都能夠以這種方式得以推遲和轉移給他人，所以，還沒有一個解決這種衝突的確切方法。現在，我們知道了怎樣給我們剛才闡釋過的那些詼諧命名了，它們是憤世嫉俗的詼諧（cynical jokes），而且它們所掩飾的也是憤世嫉俗。
在憤世嫉俗的詼諧慣常攻擊的種種製度中，沒有一種製度比婚姻製度更為重要，或者說沒有一種製度比婚姻製度受到了道德法規的更嚴密的保護，但同時也是婚姻製度最容易受到人們的攻擊。因此，絕大多數憤世嫉俗的詼諧都是針對它的。這類詼諧與性自由一樣也沒有個人要求，而且文明對任何地方施加的壓製都沒有對性領域所施加的壓製嚴厲。僅舉一例就足以說明我們的種種目的——這便是“卡尼沃爾王子集錦簿裏［第78頁］提到的一個條目”。
“老婆就像一把傘——男人遲早會去乘出租車的。”
我們已經討論過該例子中的複雜技巧：它是一個令人困惑而且顯然是不可能的明喻。不過，我們現在能看出來，它本身並不是一個詼諧；更明確地講，它是一個隱喻（出租車就是公共交通工具）；由於其強有力的技巧方法，它還是一個增加了晦澀難懂性的省略。此明喻可以這樣理解：
男人結婚的目的就是為了使自己不受性色的**。但結果是婚姻卻不能滿足婚後那種更強烈的欲求。這猶如一個人帶著一把傘以使自己不淋雨，然而他還是被雨淋濕了。在這兩種情況下，他都必須四處尋找更好的保護；在後一種情況下，他必須乘公共交通工具；在前一種情況下，尋找為錢賣身的女人。現在，這個詼諧幾乎全部被一種憤世嫉俗取代了。人們不敢大聲而又公開地講婚姻不是打算滿足男人性欲的一種安排，除非他是一個酷愛真理、熱衷改革的克裏斯蒂安·馬·厄棱費爾似的人物。[129]這個詼諧的力量在於，盡管它繞了許多彎子，但還是把這種思想表述出來了。
當蓄意的反抗性批評是針對對象本人時，或更審慎地講，是針對人們感興趣的人，即一個有代表性的人物（如，對像自己的民族）時，就會出現一種對傾向性詼諧特別有利的情況。作為一個決定因素的自我批評的產生，可以清楚地說明為什麽許多最貼切的詼諧（我們已經列舉了許多這樣的實例）都生長在猶太人普普通通的生活這塊土壤上。它們是猶太人自己創造的故事，而且針對的是猶太人的特點。由非猶太人創造的有關猶太人的詼諧幾乎全都是殘忍的滑稽故事。在這些故事中，由於外國人把猶太人看成是滑稽對象，從而使詼諧變得毫無必要。由猶太人自己創造的猶太人的詼諧也承認這一點；但他們既知道自己真正的缺點，也知道缺點與他們的良好素質之間的關係，而且正是對象本人批評的那些東西產生了詼諧工作的主觀決定因素（這種因素通常很難獲得）［參見第140頁以下］。順便提一下，我不知道是否還有許多別的民族也這麽喜歡拿本民族的特征取樂。
為了進一步說明問題，我還可以選用前麵引用過的那個軼事為例。在這個故事裏，那位火車上的猶太人一發現走進他的包廂的新來者是自己的同教者時，就馬上摒棄了所有得體的行為舉止。
我們已經很熟悉，這種軼事證明，某些事情是通過細節進行說明，通過瑣碎事情進行表述的。其實，它想要表現那種不承認主仆之分的猶太人的民主思維模式，但不幸的是，這樣做的同時也擾亂了戒律和合作。
另一組特別有趣的詼諧描述的是貧富猶太人之間的相互關係。他們的主人公是“Schnorrer［乞丐］”和仁愛的戶主或男爵。
一天，一位經常在每個星期天到同一家餐廳做客的乞丐帶來了一個陌生的年輕人，年輕人一進門就準備在餐桌旁就座。“這是誰？”主人問道。“他上周就成了我的女婿，”乞丐回答道，“同時我已答應供他一年的夥食。”
這些故事的目的往往是相同的；而在下麵這個故事中，目的表現得最清楚：
“乞丐懇求男爵給他一些錢去奧斯坦德；他的醫生曾建議他洗海水浴來治病。男爵認為奧斯坦德是一個特別費錢的去處；而換一個便宜一點的地方照樣能治他的病。但這個乞丐竟用下麵的話拒絕了這個建議：‘男爵先生，為了我的健康，我認為世界上沒有太費錢的東西。’這是一個絕妙的移置式詼諧，我們可以把它當做這類詼諧的典範。[130]顯然男爵是想省錢，而乞丐對男爵的回敬仿佛男爵的錢就是他自己的錢似的，因而他認為，與自己的健康相比，男爵的錢就是次要的了。這裏，我們情不自禁地因這個無理要求而捧腹大笑。但這些詼諧幾乎都有一個使人產生誤解的假麵具，隱藏在其背後的事實真相是，按照猶太人的神聖法令，這個想把男爵的錢當做自己的錢的乞丐，實際上完全有權犯這樣的錯誤。由這個詼諧引起的憤慨理所當然就指向了那個連虔誠的人都覺得難以忍受的法律了。”
另一則軼事是：
“在一個有錢人家的樓梯間，一個正上樓的乞丐遇到了一個同行，後者勸他不要再往前走。‘今天別上去了’，這位同行說，‘男爵今天情緒不好，至多隻會給每個人一弗羅林。’——‘我還是要上去，’第一個乞丐回答說，‘為什麽我該給他一弗羅林呢？他給了我什麽東西嗎？’”
這個詼諧運用了荒謬技巧，因為它讓這個乞丐聲稱，正當他準備向男爵索取贈品時，男爵卻沒有給他任何東西。不過，這種荒謬隻是表麵上的，這位有錢人什麽也沒有給他。事實也的確如此，因為法律強製他給乞丐布施，而且嚴格說來，他應該感謝這個乞丐為他提供了一個行善的機會。可見，普通的中產階級關於善舉的觀點和宗教關於它的觀點是不一致的；下麵這個故事則是公開反對宗教觀點的：由於深深地被一乞丐的悲慘遭遇所打動，男爵隻好按鈴叫仆人：“把他給我攆走了！他把我的心傷透了。”其目的的公開暴露又一次構成了一個邊緣的詼諧例子。隻有把問題放在單個事例中來考慮，最後的這些故事才不同於已不再是詼諧的抱怨：“如果是猶太人的話，做一個有錢的人其實根本就沒什麽好處，別人的痛苦使他不能享受自己的幸福。”
從技巧上來講，同樣屬於邊緣詼諧例子的其他故事也證明一種極度悲觀的憤世嫉俗。比如：
“一個耳朵背的人找醫生看病，醫生正確地診斷說：病人可能是因為白蘭地喝得太多，所以耳朵聾了。他勸病人戒酒，病人答應遵循醫囑。過了一些時候，醫生在街上碰到了他並大聲詢問他的病情。‘謝謝您，’他答道，‘大夫，您不必這樣大聲講話了。我已經戒酒了，所以我能聽得很清楚。’過了一些時候，他們又碰麵了，這次大夫用一般聲調詢問他的病情，但注意到病人根本就聽不清他的話，‘啊！你在講什麽？’——‘在我看來，你似乎又在喝白蘭地了，’大夫貼著病人的耳朵大聲喊道，‘這就是你的耳朵又聾的原因。’‘算你說對了，’聾子回答道，‘我又喝上了。我告訴你為什麽吧，隻要我不喝酒，我就能聽見。但我聽到的沒有一件比白蘭地好。’”從技術上講，該詼諧充其量隻不過是一種客觀教訓：敘述過程中的方言抑或技巧對引起哄堂大笑是不可或缺的。但其背後卻隱藏著一個令人悲傷的問題：這個人做出這樣的選擇難道不對嗎？
正是由於這些悲觀的故事不言自明地提到了猶太人各種各樣毫無希望解脫的痛苦，所以我必須把它們歸人傾向性詼諧一類。
其他詼諧同樣具有憤世嫉俗性質，但不僅是關於猶太人的趣聞軼事的，這些詼諧攻擊宗教的信條，甚至也攻擊對上帝的信仰。其技巧在於把幻想與現實相提並論的錯誤思維（也可以認為是移置）的那個關於“法學博士的心靈感應”的故事，就是這樣一個憤世嫉俗的詼諧或批評性的詼諧。該詼諧的矛頭不僅指向奇跡創造者，而且也指向相信奇跡這件事本身。據說，海涅在彌留之際講了一個褻瀆上帝的笑話。當一個好心的牧師提醒他上帝會饒恕他的罪孽並給他希望時，海涅答道：“Bien sur qu’il me pardonnera：c’est son métier”（“他當然會饒恕我：那是他的職業。”）這是一個誹謗性的比較（從技術上講，其價值與隱喻的價值類似），因為職業或行業（m’etier）是工人或醫生所從事的一並且他隻有一種職業。不過這個詼諧的力量在於其目的，它想說的不是別的，而是：“當然囉，他會饒恕我的，他就是幹那一行的，那就是我請他來的唯一原因（正如人們請大夫或律師一樣）。”所以，當這位生命垂危的人軟弱無力地躺在那裏時，他就覺得自己已經創造了上帝，並且賦予了他力量，以便時機一到就可以利用他。隻是在他湮滅之前，這個假想出來的人（the created being）才表明自己就是造物主。
（四）
除了迄今為止我們已經研究過的三種傾向性詼諧——**的或**的詼諧，攻擊的（敵意的）詼諧，憤世嫉俗的（批評性的、褻瀆上帝的）詼諧——我想再加上第四種、也是最不常見的一種，其性質可以用一個很好的例子來闡明：
“兩個猶太人在加利西亞火車站的一列火車上邂逅了。‘你去哪裏？’一個人問。‘去克拉科夫，’另一個人回答。‘你真會說謊啊！’第一位生氣地叫道。‘如果你說去克拉科夫，實際上你是想讓我相信你是去萊姆堡。不過，我知道你實際上是要去克拉科夫。那你為什麽要騙我呢？’”
上麵這個給人一種過於難以捉摸的印象的精彩故事，顯然是用荒謬技巧來表達的。第二個猶太人因說謊而受責備，隻是因為他說出了自己的真正目的地——克拉科夫。不過，在這個例子中，這種強有力的荒謬技巧方法是與另一種技巧即相反表征緊密聯係在一起的，因為按照第一個猶太人的無矛盾的說法，第二個猶太人講實話時就是在說謊，而且是用謊話來說實話。不過，該詼諧更重要的實質應該在於，究竟是什麽決定事實真相這個問題。此外，它還說明了一個問題，同時也在利用我們最普通的概念之一的不肯定性大做文章。倘若我們隻按事情的本來麵目來描述它，而不考慮我們的聽者怎樣去理解我們說的話，這就是事實的真相嗎？或者說這就是詭辯的真相嗎？難道事實真相不就在於把聽者考慮進來並如實地向他描繪我們的所見所聞嗎？我認為這類詼諧完全不同於那些處於特殊地位的其他詼諧。它們所攻擊的不是一個人，也不是一種製度，而是我們的知識本身，即我們的理論財富之一的這種肯定性。因此，給這類詼諧取名為“懷疑性”（sceptical）詼諧是再恰當不過的了。
（五）
在我們討論各種詼諧的目的過程中，或許我們已經闡明了不少問題，但同時我們也獲得了許多進行進一步研究的啟示。但本章研究的結果和前一章的研究結果結合起來就給我們出了一個難題，由詼諧產生的快樂一方麵取決於其技巧，另一方麵又取決於其目的，如果情況屬實，那麽，詼諧中的這兩種截然不同的快樂根源，在什麽共同的觀點下麵才能聯合起來呢？
第二章 綜合部分
一、快樂機製與詼諧的心理起因
（一）
我們確信，我們已經了解了詼諧所提供的特殊的快樂根源，所以，現在又可以從這種確定的知識開始我們的研究了。我們知道，我們可能會被引入歧途，從而把我們從所說的思想內容中獲得的歡樂與從詼諧中誘導出來的樂趣本身混為一談；不過，我們也知曉，快樂本身實際上還具有兩種根源——詼諧的技巧和詼諧的目的。然而，我們現在想發現的是快樂是怎樣從這些根源中產生出來的，它是怎樣從使人快樂的作用這種機製中產生出來的。
我想，我們在傾向性詼諧中比在單純性詼諧中更容易找到我們想要的解釋。因此，我們將從前者人手來進行分析。
在傾向性詼諧中，快樂來自這樣一個事實：一個不可能以其他方式獲得滿足的目的實際上已經得到了滿足。這種滿足顯然是快樂的一個根源，這點無須進一步加以評說。但詼諧導致這種滿足的方式與某些特殊的條件有關，從這些條件裏，我們或許能夠得到更多的信息。在此必須區分兩種情況。比較簡單的一種情況是目的的滿足受到了詼諧所避開的那種外部的阻礙而不易實現。
我們已經發現了這種情況，譬如，殿下詢問那個正與之交談的人，他母親是否曾在王宮裏幹過活時所得到的回答，以及當那兩個有錢的無賴讓那位評論家看他們的肖像時，評論家的回答：“救世主在哪兒？”就屬於這種情況。在前一個例子裏，目的是打算用一個侮辱來回答另一個侮辱；
而在後一個例子裏，目的是想用一個侮辱來取代所需要做出的評價。在這兩個例子中，目的都受到了純外部因素——侮辱所針對的那些人的強大地位的阻礙。然而，我們也許覺得奇怪，因為不管這兩個詼諧及與之相似的傾向性詼諧如何使我們感到滿足，它們卻總是不能產生使人大笑的強烈效果。
但是，如果在直接實現這種目的的過程中沒有外部障礙而隻有內部障礙。也就是說，如果隻有內部衝動妨礙著目的，那情況就截然不同了。按我們的猜測，這個條件在N先生的詼諧中，即在那個想痛痛快快大罵一頓的強烈欲望被高度發達的美學文化所抑製的詼諧中似乎得到了滿足。
借助於一個詼諧，這個特別情況下的內部抵抗就被克服了，抑製也被解除了。通過這種方法，正如在外部障礙的實例中一樣，目的的滿足就會成為可能，而且目的的壓製及這種壓製所引起的“心理積鬱”（psychical damming-up）[131]就會得以避免。如果到了那個程度，快樂產生的機製在這兩種情況下就會完全一樣了。
不過，談到這裏，我們感到我們應當更進一步研究外部障礙和內部障礙這兩種情況下心理情境之間的差別，因為我們隱約覺得，內部障礙的排除很可能對快樂有巨大的影響。但我建議，在這一點上我們應適可而止，暫時滿足於確立對我們來說仍是本質性的東西，外部障礙和內部障礙這兩種情況之間的唯一不同在於這樣的事實：在後一種情況下（一種業已存在的抑製已被解除，而在前一種情況下則避免了一種新的抑製的形成）如果情況屬實，當我們斷定，在形成並維持精神抑製的過程中需要一種“心理消耗”（psychical expenditure）[132]時，我們就會不假思索，不會過多地依賴於思辨。既然我們已經知道，使用傾向性詼諧的兩種情況都能產生快樂，那麽就可以這樣設想，這種快樂的產生與所節省的精神消耗相對應。
這樣，我們又一次碰到了我們在討論言語詼諧的技巧時第一次遇到的節省原則（principle of economy）這一問題了。不過，盡管我們在前麵例子中碰到節省時，它的意思是使用盡可能少的語詞或盡量使用同樣的語詞，但現在我們對從綜合性心理消耗這個要廣泛得多的意義上來說的一種節省產生了懷疑。同時，我們認為，如果我們能夠更仔細地了解“心理消耗”這個迄今仍很費解的概念，我們就能更透徹地了解詼諧的基本性質。