上一章最後說，要以“樸”去鎮服“欲”，是為了回到“靜”。老子認為，“樸”的無名、未雕的狀態，就是“靜”的特征。
無名、未雕，也就是不做任何表現。因此，老子所追求的“靜”，很防範表現。
隻要一表現，一切都鬧騰起來了。一鬧騰，很多概念、名號也都湧出來了，人們必去爭取，隨之也就走向了浮薄和虛華。時間一長，也就滑向了愚昧和禍亂。起點，就在於表現的欲求。
“表現”是一個現代詞語，《老子》原文裏沒有，卻又處處與它有關。
這一章的原文，很多讀者會覺得很“繞”，因此要盡快翻譯出來。先看原文——
上德不德，是以有德。
下德不失德，是以無德。
上德無為而無以為。
下德無為而有以為。
上仁為之而無以為。
上義為之而有以為。
上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。
故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
前識者，道之華，而愚之始。
是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。
對現代讀者來說，這段文字中的“德”、“仁”、“義”、“禮”已不是日常用語，缺少劃分的共識，而“無以為”、“有以為”這樣的虛詞結構又離現代語文太遠，因此就有點繞不出來了。那就先讓翻譯做一點技術上的幫助吧。但也隻是在技術上，因為對“德”、“仁”、“義”、“禮”的分別解釋太麻煩，而老子恰恰並不重視它們。於是，我們也就順著老子的意思，隻把它們作為話由，而不一一為它們“寬衣解帶”了。
翻譯如下——
“上德”不表現德，所以有德。
“下德”在表現德，所以無德。
“上德”主張無為，所以不表現作為。
“下德”主張無為，所以要表現作為。
“上仁”主張有為，卻不表現作為。
“上義”主張有為，也在表現作為。
“上禮”主張有為，也要表現作為，得不到回應，就會伸出胳臂要人服從。
因此，失了道，然後有德；失了德，然後有仁；失了仁，然後有義；失了義，然後有禮。禮這個東西，是忠信的不足、禍亂的起點。
另外還有自稱先知的所謂“前識”，也不過是道的虛華、愚的開始。
總之，大丈夫要立身敦厚，而不居澆薄；要立身樸實，而不居虛華。取什麽，去什麽，要分清楚。
隻要粗粗瀏覽就能知道，老子幾乎是在清理到他為止的主要精神理念。由於他清理得簡明、扼要，讀起來有一種理論上的爽利感，盡管世間很多抱守這些理念的人不會同意。一流哲學家在麵對一大堆自誇自矜的理念時，一定不會掉進去，而是站到高處，用確定不移的律令做出難以辯駁的宣判。在這裏，老子顯得有點武斷，但他有這個資格。
這一章，由於理論鋪陳複雜，因此曆代研究者發表的意見也多，但主要糾纏在“上德”、“下德”的區分以及與“無為”的關係上，當然，也有不少句讀和版本缺字上的考證。相比之下，我覺得陳鼓應的闡釋比較完整，不妨引述一下——
老子從居心上來分“道”、“德”、“仁”、“義”、“禮”這幾個層次。無形無跡的道顯現於物或作用於物是為德（道是體，德是用，這兩者的關係其實是不能分離的）。老子將德分為上下：上德是無心的流露，下德則有了居心。“仁義”是從下德產生的，屬於有心的作為，已經不是自然的流露了。到了禮，就注入勉強的成分，禮失而後法（古時候“法”實內涵於“禮”），人的內在精神全然被斫傷。
在老子那時代，禮已演為繁文縟節，拘鎖人心，同時為爭權者所盜用，成為剽竊名位的工具，所以老子抨擊禮是“忠信之薄而亂之首”。老子一方麵批評禮對於人性的拘束，另方麵向往於道的境地——自然流露而不受外在製約的境地。（見《老子注譯及評介》）
陳鼓應在闡釋中所說的“居心”的有無，似乎來自王淮的《老子探義》，但我並不讚同。對“上德”與“下德”的區分，如果僅僅歸因於對“無為”的居心，顯然是把事情說小了。心理方式是精神理念的一部分，卻不能覆蓋精神理念。