愛、寬容、仁愛、同情、憐憫，古來就被當作最高的美德，即被認為是人的靈魂中最高尚的品質。它在雙重意義上被認為是王者之德。具有高貴的精神的多重特質是王者之德；作為最適合王道的美德的特質是王者之德。我們不需要借莎士比亞來表達——也許在其他世界，我們需要他來表達——仁慈比王冠還適合君主，仁慈比王權更利於統治。孔子、孟子都反複說過，為人君的最高要求就在於仁。孔子說：“君子慎德為先，有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，利者末也。”又說：“上好仁而下不好義者，未之有也。”孟子繼承並發展了這一學說：“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”又說：“天下不心服而王者，未之有也。”孔子、孟子同樣地把這個王者的必備條件，下定義為：“仁者人也。”
封建製度的政治很容易墮落為軍國主義，仁在這種情況下把我們從最惡劣的專製主義之下救了出來。被統治者完全奉獻出“靈魂和肉體”的時候，唯一剩下的就是統治者自己的意誌了，其自然的結果就是極權主義的發展。它經常被稱為“東方專製主義”，就好像專製者從未存在於西方曆史似的！
我決不支持任何形式的專製製度。但是，把專製製度和封建製度等同看待是錯誤的。當法律學家們看到腓特烈大帝所說“國王是國家的第一公仆”時，他們認為自由發展的一個新時代到來了是正確的。讓人吃驚的是，幾乎同時，位於日本西北偏遠地區的米澤的上杉鷹山發出了同樣的聲明——表明封建製度並非保證和壓迫。封建君主盡管不認為他與臣下負有相互的義務，但對自己的祖先和上天卻有很高的責任感。他是人民之父，上天委托他來保護他的子民。古代中國的《詩經》中說：“殷之未喪師，克配上帝。”還有，孔子在《大學》中教導說：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”這樣，公眾輿論同君主意誌，或者民主和專製就融合起來了。正是這樣，武士道接受並確認這種父權政治——也就是同稍微疏遠的叔父政治（即山姆大叔政治！）相對的父權政治。專製政治和父權政治的區別在於：前一種政體中，人民是不情願地服從，而後一種政體中，則是“帶著自豪地歸順，保持著尊嚴地順從，懷著高度自由的精神的心得以服從。”古代的諺語說，英國國王“是魔鬼之王，為什麽呢，因為其臣民經常起義要推翻君主”；法國國王“是蠢驢之王，為什麽呢，因為他有沒完沒了的苛捐雜稅”；“而給予西班牙國王為人王的稱號，為什麽呢，因為人民樂於服從他。”這些說法並非全錯。好了，到此為止！
在盎格魯·撒克遜人的心目中，美德和絕對權力好像是兩個不可調和的詞語。波別多諾斯采夫曾明確地對比了英國的社會基礎和其他歐洲國家的社會基礎之間的區別，認為大陸各國的社會是基於共同利益建立的，相反，英國社會具有顯著的高度發展的獨立人格。這位俄國政治家說，歐洲大陸各國，特別是斯拉夫族的各國國民之中，個人的人格獨立是以某種社會聯盟為基礎的，而最根本的基礎就是國家，這一點對日本人而言更加正確。因此，我國國民不但不像歐洲那樣對君主濫用權力感到沉重，而且君主以父權對民族感情的體諒而得到了一般的緩和。俾斯麥說：“專製政治首要條件是要求統治者要正直、無私、盡職，精力充沛和謙遜。”如果允許我再引用一段文字來闡述這一問題的話，我要舉出德國皇帝在科布倫茨的一段演說。他說：“王位是上帝的恩賜，與之相隨的是對上帝的沉重的義務和巨大的責任。任何人，任何大臣，任何議會都不能為國王免除。”
我們知道，仁慈是像母親一樣的溫和的美德。如果認為耿直的道義和嚴厲的正義為男性所特有，那麽，仁慈就具有女性特有的溫柔和說服力。我們不應該沉溺於不加分別地寬容，應該加上正義和誠實的因素。伊達政宗一針見血地說：“過於義則固，過於仁則懦”，這句格言常被人們引用。
幸好仁慈是美，並很常見。“最剛強的就是最溫柔的，仁愛就是勇敢”，這是眾所周知的。“武士的柔情”是立即會打動我們的高尚品德的聲音。並不是武士的仁慈與別人的仁慈在種類上有什麽區別，而是意味著武士的仁慈並非盲目衝動的仁慈，它同時考慮到了公正，並且並不僅限於某種心理狀態，而是伴隨著生殺予奪之權。正如經濟學家所說的有效需求與無效需求那樣，我們可以把武士的仁愛稱為有效的仁愛。因為它包含著給予對手利益或損害的實際權力。
武士自豪於能把他們的殘酷權力付諸實施的特權，但同時又毫無保留地同意孟子的“仁”。孟子說：“仁之勝不仁也，猶水之勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也。”又說：“惻隱之心，仁之端也。”在亞當·斯密把同情心作為其哲學基礎之前，孟子早就已經這樣說了。
不同國家之間關於武士榮譽的準則竟然如此一致，實在讓人吃驚。換句話說，在那備受非議的東方道德觀念中，卻可以發現與歐洲文學最高尚的格言相符合相對應的東西。如果把這個著名的詩句：
敗者安撫之，驕者挫敗之，
建和平之道，此乃汝之職。
給一位日本的有識之士看，他也許會馬上責備這位曼圖亞的詩人抄襲了他們國家的文學。
對於弱者、劣者、敗者的仁，一直被認為對武士的德來說再合適不過了。愛好日本藝術的人應該知道那幅和尚倒騎牛的畫吧，那個和尚曾經就是武士，在他名聲最響的時候，他的名字就是恐怖的代稱。須磨浦的激戰（1184年）是我國曆史上最有決定意義的戰役之一，當時他追趕著一個敵人，用強有力的雙臂將對方擒拿在地。按當時的戰場規則，此種情況下，要麽對方身份高，要麽能力與勝者不相上下，否則就不應該流血。因此這位勇猛的武士想要知道手下敗將的名字。但對方拒絕透露名字，於是他就打掉了他的頭盔，一張沒有胡須的俊美少年的麵孔出現在他麵前。武士驚訝地鬆開手，扶起了他，並以慈父般的語氣對少年說：“你走吧，美少年，回到你母親身邊吧，熊穀的刀不會染上你的血，在敵人來臨之前趕快遠走高飛吧！”年輕的武士拒絕逃跑，並請求熊穀為了雙方的榮譽當場砍下他的頭。舉起的刀在久經沙場的熊穀的花白的頭上發著光，這是一把曾經奪取過很多人的性命的刀。但是，他的堅強的心碎了，腦海中閃現出自己兒子今天初次上陣的情形，這位武士的有力的手顫抖了，他再次請求對方趕快逃命。請求再次失敗，而此時他聽到了自己部隊逼近的腳步聲，於是他大叫道：“此刻想逃也來不及了，與其讓你死在無名之輩手上，不如讓你死在我手上，以後再祈你冥福吧。一念彌陀佛，即滅無量罪！”瞬間，空中刀光一閃，落下時便被少年的鮮血染紅了。戰爭結束後，熊穀凱旋而歸，但他放棄功勳榮譽，退出行伍，剃了頭穿上僧衣，捧誦西方的彌陀淨土，發誓不把後背朝向西方，餘生一直在四方遊曆。
批評家或許會指出這個故事的漏洞。雖然在細節上有漏洞，但不管怎麽說，這個故事表現出了武士最殘酷的武功是用溫柔、憐憫和仁愛來加以美化的這一不變的特點。古時的格言說：“窮鳥入懷時，獵夫亦不殺。”這很大程度上說明了由基督教推行的紅十字運動為什麽能很容易地在我國站穩腳跟的原因。在我們聽到日內瓦條約之前的幾十年，在我國最偉大的小說家馬琴的筆下，我們就熟悉了如何為負傷的敵人療傷。在以尚武精神和教育著稱的薩摩藩，青年對音樂的喜愛大為流行，所謂音樂，並不是那種刺激去仿效猛虎行動的、作為“血與死的喧囂的前奏”的吹號和擂鼓，而是彈奏憂傷而柔和的琵琶，以舒緩人們的憤怒之情、使思想脫離血腥的場景。如果按照波裏比阿的說法，阿卡迪亞憲法規定所有30歲以下的青年都要接受音樂教育，因為這種柔和藝術可以緩和因生存環境險惡而導致的性格彪悍。阿卡迪亞山脈這個地方看不到殘忍成性的行為，他認為這是音樂影響的功勞。
在日本，武士階級中培養文雅氣質的並非隻有薩摩藩一處。白河樂翁在其隨筆中記下的所思所感中有如下幾句，“侵枕勿咎之花香、遠寺鍾聲、涼夜蟲鳴，皆幽趣也。”又說：“落花之風、蔽月之雲、攘爭之人，凡此三者，雖憎可宥。”
為了將這些優美的情感表現出來，實質上是為了增加內在的修養，因此武士階層鼓勵作詩。因此，在我國的詩歌中有著一股強勁的憂傷而優雅的潛流。某一人盡皆知的鄉村武士的軼事印證了這一點：他被要求作詩，第一個題目是“鶯聲”，他的粗暴情緒發作了，便在老師麵前拋出了這樣的拙劣作品：
武士背過耳朵，
不聽黃鶯鳴叫。
他的老師並不在意他的粗暴情緒，還是繼續鼓勵他，於是有一天，他內心的音樂感複蘇了，隨著黃鶯的美妙聲音，他吟到：
武士威武佇立，
鶯歌飄**林間。
克爾納在戰場上負傷倒下時，他匆匆寫就了那著名的《告別生命》。我們欽佩並仰慕他那短暫一生的英雄事跡，不過，類似事跡在我國的戰爭中也屢見不鮮。我國的簡潔而遒勁的詩體，特別適合觸景生情的即興創作。多多少少受過些教育的人，都能作和歌、俳句。在戰場上奔馳的武士勒住戰馬，從他的腰間取出硯盒寫詩，而其生命在戰場消失之後，他的頭盔或胸甲中還能找到他曾寫下的詩稿，這種事時有發生。
在戰鬥的恐怖中喚起人們的憐憫之情，在歐洲，這是基督教的所為，在日本，就是由對音樂和文學的愛好來完成了。文雅的感情的培養，有助於產生對他人痛苦的同情。而由於尊重他人的感情而產生的謙讓和殷勤，則是構成禮的根本。