因此，這似乎就是第一次承認夢是一種願望滿足的命題有一個例外的地方。正如我一再詳細地表明的那樣，焦慮的夢卻沒有提供這樣的例外。“懲罰的夢”也沒有，因為它們隻是以適合於它的懲罰代替了被禁閉的願望滿足；就是說，它們滿足的是罪疚感的願望，罪疚感是對受蔑視的衝動做出的反應。[42]但是，不能把我們所討論的患有創傷性神經症的病人的夢歸類為願望滿足，也不能把在精神分析期間發生的使病人回想起童年的心理創傷的夢做這樣的分類。它們的產生毋寧說是服從強迫性重複，雖然在分析中，這種強迫性重複確實得到了那種願望的支持（那種願望則是受“暗示”鼓勵的）[43]，以便把那些被遺忘和被壓抑的東西回想起來。因此，把通過實現擾亂衝動的願望而可能引起睡眠中斷的任何動機摒棄，這樣一些夢的功能並不是其原始的功能。夢隻有在全部心理生活已經接受了對快樂原則的支配之後，才有可能執行這種功能。如果有一個“超越快樂原則”，那麽，在夢的目的就是願望滿足之前還有一段時期，承認這一點才能與該原則相一致。這樣做並不否認它們以後的功能。但是，如果這個普遍規律一旦被打破，就會出現另外的問題：為了從心理上約束創傷的印象而服從強迫性重複的這些夢難道不能也在分析之外發生嗎？而答案隻能是非常肯定的。
我在別的地方已論證過[44]，“戰爭神經症”（就這個詞所具有的含義來說，它不過是指疾病發作時的一種情況）確實就是因為自我中的衝突而引起的創傷性神經症。我已在第12頁中提到的那個事實，即同時由創傷所引起的嚴重傷害減少了發生神經症的機會，如果把精神分析研究所強調的兩個事實牢記在心裏，這個事實就不再難以理解了：第一個事實是，必須把機械震**作為性興奮的來源之一[45]；第二，那個痛苦的、發燒的疾病在他的持續的時間內對力比多的分布產生了重大的影響。這樣，一方麵，創傷的機械衝擊力就會解放大量的性興奮，由於缺乏對焦慮的準備，這種性興奮就會有一種創傷作用；但是，另一方麵，同時發生的身體上的傷害，則通過喚起受傷部位的自戀性的過度精力貫注[46]，而對多餘的興奮加以約束。我們還知道，雖然力比多理論還沒有充分利用這個事實，但是，在力比多的分布中，像抑鬱症那麽嚴重的失調，或許一時會被一種間發的器質性疾病所消除；確實，甚至一種完全發展的早發性癡呆也可以在這些情況下具有暫時的緩解作用。
第五章
感受刺激的大腦皮層沒有抵禦來自內部的興奮的那層起保護作用的屏障，這個事實將產生一個必然的結果：即刺激物的這些後期傳導獲得了日益增多的實際意義，並經常引起可與創傷性神經症相比較的實際上的失調。這種內部興奮的最豐富的根源，就是所謂有機體的“本能”——在身體內部發生的、傳導到心理結構中去的一切力量的代表——同時也是心理學研究中最重要、最模糊的成分。
由本能發出的興奮不與被約束的那種神經過程相符合，而與努力尋求釋放的自由活動的神經過程相符合。或許我們將會發現，這一假設並不過於草率。我們關於這些過程的知識中最好的部分來自夢的工作的研究。我們在研究中發現，潛意識係統中的過程完全不同於（前）意識係統中的那些過程；在潛意識中，精力貫注會很容易地完全被轉換、移置或凝縮，而如果把它應用於前意識的材料，這樣做就隻能獲得無效的結果；在對白天的前意識殘餘根據在潛意識中發揮作用的規律進行了精心製作之後，這就可以說明顯夢所展示的那些熟悉的特色。我把潛意識中的這種過程描述為心理的“原發”過程，以別於在我們正常的醒覺生活中獲得的“繼發”過程。既然所有本能的衝動都把潛意識係統作為它們影響的方麵，因此，說它們追隨著原發過程的路線，則根本就不是什麽新鮮事了。而且，把心理的原發過程和布洛伊爾的自由活動的精力貫注等同起來，把繼發過程和他的在約束或緊張性精力貫注中的變化等同起來[47]，這是很容易的。如果是這樣的話，把到達原發過程的本能興奮約束起來，則是心理結構的更高層次的任務了。這種約束的失敗便會引起一種類似於創傷性神經症的失調；隻有在成功地完成了這種約束之後，快樂原則（及其變種現實原則）才有可能毫無妨礙地維護它的統治。直到此時，心理結構的另一個任務才會取得支配地位，即獲得對興奮的控製或約束，這個任務並非和快樂原則相反，而是獨立於快樂原則，並且在一定程度上忽略了它。
（我們已經描述過的）在童年心理生活的早期活動中和在精神分析治療的事件中表現出來的一種強迫性重複，在很大程度上顯示了一種本能的特征[48]，而且，當它們的活動和快樂原則形成對立時，就會顯示出好像有一種“魔幻般的”力量在起作用。在兒童的遊戲中，我們似乎發現，兒童甚至會因為另一個原因而重複快樂的體驗，因為通過他自己的活動，能比隻通過被動的體驗更徹底地更多地控製這種強烈的印象。每一次新鮮的重複似乎都加強了兒童竭力以求的這種控製。兒童並不能使他們的快樂體驗得到足夠經常的重複。他們不懈地堅持這種重複的同一性。這個特點在後來則消失了。如果一個笑話被第二次聽到，它幾乎不會再引人發笑；戲劇性的表演在第二次絕不會產生像第一次那樣的印象；的確，要說服一個成年人馬上再讀一遍他非常喜歡讀的一本書，幾乎是不可能的。新奇總是快樂的必要條件。然而，兒童則會不厭其煩地央求成人重複一個他給他們看過的、或者和他們一起玩過的一種遊戲，直到這個成年人拒絕再玩或實在筋疲力盡為止。同樣，如果給兒童講一個很有趣的故事，他就總想一遍又一遍地聽這個故事，而不聽其他新故事；而且他會嚴厲地規定，重複得必須一模一樣，並糾正講故事的人可能誤漏的每一次差錯——雖然他們可能實際上是想通過插嘴來獲得新的讚許。[49]所有這一切和快樂原則並不矛盾；顯然，這種重複，這種同一事物的重新體驗本身就是快樂的一個根源。相反，在接受分析的一個病人的案例中，在移情中強迫他去重複童年生活的事件，顯然絲毫也沒有考慮到快樂原則。病人在這方麵的舉動完全像一個孩子，這使我們看得很清楚，他的被壓抑的原始經驗的記憶痕跡並沒有以一種約束狀態表現出來，在某種意義上說，確實不可能服從那個繼發過程。再者，他們通過結合前一天留下的記憶痕跡，把他們有能力形成一種願望的幻想歸因於他們不受約束這個事實，這種幻想將在一個夢裏表現出來。當我們在分析的後期試圖誘導病人和醫生完全脫離開時，就經常遇到作為一種治療障礙的同樣的強迫性重複。我們還可以假設，當那些對分析並不熟悉的人感受到一種模糊的恐懼時——仿佛他們害怕喚醒那些他們認為最好留在睡眠中的東西——他們所害怕的歸根結底是對出現這種被魔幻般的力量所占有的強迫性。
但是，是“本能的”這個謂語是怎樣和強迫性重複聯係起來的呢？在這一點上，我們不可避免地要產生這種想法，我們可能已經發現了一個普遍的、迄今尚未被清楚地認識到的，或者至少沒有被明確強調的[50]本能特點的痕跡，或許是一切有機生命特點的痕跡。因此，似乎可以這樣認為，一種本能就是在有機生命中先天存在的旨在恢複早期事態的一種欲望，這是一種在外部幹擾力量影響下這個生物實體必須拋棄的欲望；就是說，它是一種有機體的彈性，或者換一種說法，是有機體生命中固有的惰性的表現。[51]
對本能的這種理解在我看來是很陌生的，以為我們已習慣於在本能中發現這個趨向變化和發展的因素，而現在我們卻發現，人們要求我們認識到的是在它們身上恰恰相反的東西——即有機體的保守性質的表現。另一方麵，我們很快就會聯想起一些動物生活的實例，它們似乎可以證實這個觀點，即本能是在曆史上被決定的。例如，有些魚類為了在遠離它們通常居住區的某一水域內產卵，而在產卵期進行艱苦的長途跋涉。根據許多生物學家的觀點，它們所做的隻不過是尋找它們的物種以前所居住過的水域，但是，隨著時間的遷移，這些水域已經轉換給其他魚類了。據說候鳥的定期移棲也同樣適用於這種解釋——但是，當我們考慮到，在遺傳現象和胚胎學的事實中，我們有關於有機體強迫性重複的最深刻印象的證據時，我們很快便發現沒有必要再尋找更多的事例了。我們發現，活的動物的生殖細胞在其發展過程中一定會重複（雖然隻是以簡化的短暫的形式）這種動物由此進化而來的一切結構形式，而不是沿著最短的道路迅速地形成它自己的最終形狀。這種行為隻有在一種很小的程度上才能歸因於機械的原因，而且我們也不能相應地忽視曆史的解釋。同樣，通過長出一個與失去了的器官完全類似的器官，這樣一種再生能力在動物王國裏屢見不鮮。
我們將會遇到這個並非毫無道理的反對意見，很有可能的是，除了那些促使重複的保守本能之外，還有其他一些強烈趨向發展和產生新的形式的本能。這個論點當然也不能忽視，我們在討論的後一階段將予以考慮。[52]但是，我們眼下最好還是在它的邏輯結論中遵循這個假設，即一切本能都把恢複一種早期的事態作為它們的目的。這個結果可能給人留下一種神秘主義的或故弄玄虛的印象；我們仍然可以相當坦然地排除曾經追求過任何這類目的的譴責，我們尋求的隻是合理的研究結果，或者基於它而建立的各種看法；在這些結果中，除了那些確定無疑的特性之外，我們並不希望發現任何其他性質。[53]
因此，我們不妨假設，一切有機體的本能都是保守的，都是從曆史上獲得的，並且朝向恢複某種較早期的狀態。這樣，我們一定會把一切有機體發展的現象歸之於那些外部有幹擾的和有趣的影響。原始的生物實體從一開始就不想改變；如果條件始終不變，它就總是隻重複同樣的生命曆程。但不管怎麽說，一定是我們所居住的這個地球的進化史及其和太陽的關係，才有可能在有機體的發展中留下痕跡。有機體的保守本能已經使每一種強製性的變化被同化到有機體生命的過程中，並且把它們儲藏起來，以供今後進一步重複。當這些本能實際上隻想努力借助於新舊兩條道路達到一個古老的目標時，它們表現的假象卻必定是一些努力追求變化和進步的力量。另外，一切有機體奮力以求的這個最後的目標也是可以說明的。如果生命的目標是迄今為止從未達到過的一種狀態，它就會和本能的保守性產生矛盾。相反，它就一定是一種古老的狀態，一種最初始的狀態，是活的有機體很久以前就脫離開的狀態，並力圖通過一切迂回的發展道路又回到這個出發點。如果我們把它作為一種不承認有例外的真理，即一切活的東西都是由於自身之內的原因而死亡的——重新成為無機物——那麽，我們將隻能說“一切生命的目標就是死亡”，我們還會回想起這句話：“無生物是在有生物之前就已存在。”
在某一時期，通過我們對其性質還不能形成概念的某種力量的活動，生命的屬性在無生物中被喚醒了。或許這個過程就是一個使其他生命物質後來在一定的生物階層產生意識的類似的原型。因此，在以前無生物中產生的緊張便力求要達到一種平衡；第一種本能便以這種方式顯示出來，即回到無生命狀態的本能。那時，生物是很容易發生死亡的；其生命的曆程可能隻是很短暫的，其方向是由這個幼小生命的化學結構所決定的。或許，通過一段漫長的時期，生物就可以這樣得到不斷的再生，而又很容易死去，直到決定性的外部影響以這樣一種方式發生了改變，迫使仍然活著的生物更加廣泛地偏離最初的生命曆程，並且采取更複雜的和迂回的道路來達到死亡的目標。這些被保守的本能忠實地保留下來的、通往死亡的迂回道路，在今天就這樣向我們展示了生命現象的畫卷。如果我們堅定地認為，本能的保守性是獨一無二的，我們就不可能獲得關於生命的起源和目標的任何其他假設。
如果這些結論在我們聽起來很奇怪的話，那些使我們做出關於許多本能的結論也一定會使人同樣感到困惑不解，我們認為，這些本能處在有機體的生命現象的背後。我們關於每一個活的生物都具有自我保存（self-preservation）本能的假設，和本能的全部生命的目的就是產生死亡的假設形成了鮮明的對照。這些自我保存的本能、自我肯定的本能和控製（mastery）的本能，看來已極大地削弱了其理論的重要性；它們是一些局部的本能，其功能是保證有機體將遵循自己的道路走向死亡，以及避開回到無生物存在的可能的道路，這不是有機體本身所固有的可能性。我們不再考慮有機體的那種令人困惑的決心，它是如此難以和前後關係聯係起來，這是有機體在麵臨每一種障礙時保持自己的存在的決心。留待我們考慮的是這個事實，即有機體隻希望以它自己的方式死亡。因此，這些生命的看守人最終也是死亡的忠實追隨者。這樣便產生了自相矛盾的情境，即活的有機體最竭盡全力地抵抗這些事件的發生（其實是一些危險），而這些事件能幫助它通過很短的迂回道路，迅速地到達它的生命目標；但這正是具有純粹本能特點的行為，它和一種理智的努力形成對照。[54]
但是，我們不妨暫停下來，進行一下思考，事情不可能就是這樣的。神經症理論曾給予它一個有特定地位的性本能，這些性本能表現出另一種截然不同的情形。
並非所有的有機體都受外部壓力的強製，這種外部壓力驅使它們不斷地增加發展的程度。許多有機體直到現在還繼續把自己保持在低水平上：今天還存在著這樣的生物，盡管不是全部的生物，它們必定類似於高等動物和植物的最早期階段。確實，它們直到今天還活著。同樣，基本的有機體雖然構成了更高的生命形式的複雜機體，但並非所有的機體都走這條進化到自然死亡的全部道路。其中有些生物的再生細胞，很可能保持著生命物質的原始結構，在一定時期之後，攜帶著一切遺傳的和新獲得的本能素質，從作為一個整體的有機體中分離出來。可能正是這兩個特點，才使它們的獨立存在成為可能。如果條件合適了，它們就開始發展，就是說，重複同一種行為循環，它們的存在便歸屬於這種循環；結果，物質的一部分又把它的發展貫徹到底，而另一部分，作為一個新的生殖核心，又返回到這個發展過程的開端。這樣，這些生殖細胞就不利於生物的死亡，並且能成功地戰勝在我們看來似乎必定是潛在永存的東西，盡管它或許隻意味著死亡道路的一種延長。我們必須把這個事實看作是最有意義的，即生殖細胞的這種功能得到了加強，或者，如果它和另一個與它相似，卻又有所不同的東西相混合，才能使這種功能發揮作用。
有一些本能主宰著這些基本有機體的命運，這些基本有機體比個別有機體存活得長，當這些有機體無法防備外部世界的刺激時，這些本能便為它們的安全提供庇護，並最終和其他生殖細胞產生聯合等等。這些總起來說就構成了這樣一組性本能。在與其他本能同樣的意義上，它們也是保守的，在那種情況下，它們要重新恢複生物的早期狀態；但是，它們的保守性程度更高，在這裏，它們顯示出自己特別能抵抗外部世界的影響；在另一種意義上說，由於它們要更長時間地保存生命本身，所以它們也更加保守。[55]它們是真正的生的本能（life-instincts）。它們的行為表現和由於其功能而導向死亡的其他本能的目的恰恰相反；這個事實表明，在它們和其他本能之間有一種對立，神經症的理論早就認識到這種對立的意義。在有機體的生命中似乎有一種擺動的節律。一組本能向前壓，以求盡可能快地到達生命的最終目標；而另一組本能則在發展到某一階段時就返回到某一點，隻是又從某一點走了一段同樣的路程，從而延長了旅程。雖然性欲和性別之間的區分在生命之初肯定並不存在。然而，很有可能，後來被描述為性欲的本能從一開始就發揮作用了。有人認為，隻是在後來某個時期，它們才開始發揮反對自我本能（ego-instinct）的作用，這個觀點是不正確的。[56]
現在，我們不妨暫時回過頭來，考慮一下是否所有這些思辨都是有基礎的。除了性的本能之外[57]，難道就真的沒有尋求恢複早期狀態的任何其他本能了嗎？難道就沒有一種本能在為一種還從未達到過的狀態而奮鬥嗎？我還沒有在有機界找到和我提出的特點相矛盾的任何確定的例子。在植物界和動物界中，顯然並不存在向更高水平發展的任何普遍的本能，雖然不可否認，這種發展事實上確實是存在著。但是，一方麵，當我們宣布一個發展階段比另一個更高級的時候，這常常隻不過是一個個人見解的問題；而另一方麵，生物學教導我們，在某一方麵更高級的發展常常要被另一方麵的退化所抵消或壓倒。另外，存在著許多種動物形式，我們能從這些形式的早期階段推測出，相反地，它們的發展已具有退化的特點。高級的發展和退化一樣，完全可能是促進適應的外部力量的壓力所導致的結果；在這兩種情況下，本能所起的作用可能僅限於（以一種內在根源的形式）保持住這種強製性的變化。[58]
我們很多人也很難放棄這個信念，即人類本身有一種趨向完善的本能在發揮作用，這種本能使人類達到了他們目前的高水平的理智發展和道德升華，人們或許可以期待，人類肯定能發展到超人階段。但是，我不相信存在著這樣一種內部本能，也沒有看到這種仁慈的幻覺將怎樣得到保存。在我看來，人類當前的發展似乎不需要做任何不同於動物發展的解釋。可以在少數人類個體中觀察到的、趨向進一步完善的不懈努力，可以被很容易地理解為本能壓抑的結果，人類文明中最有價值的東西，就是在這種本能壓抑的基礎上建立起來的。被壓抑的本能為追求完全的滿足而從未停止過奮鬥，它存在於重複一種滿足的原始經驗之中。一切代替或反相形成作用和升華作用，對於放鬆被壓抑本能的持續的緊張，並沒有多大的用處；正是在所要求獲得的滿足的快樂與實際獲得的滿足的快樂之間的這種差異，才產生了這種驅動的力量，它不允許在它所達到的任何境地止步不前，但是，用詩人的話說：“奮力向前，永不屈服。”[59]達到完全滿足的後退之路，一般地說，總是被堅持壓抑的抵抗所阻攔，這樣，在另一個成長還沒有受到阻擋的發展方向上，除了前進之外，別無任何選擇——盡管也沒有任何指望能使該過程達到一種終結或實現目標。在形成恐怖性神經症時所包含的這些過程，實際上隻不過試圖逃避某種本能的滿足，而不是別的什麽。這些過程為我們提供了一個這樣的榜樣，指出了這種想象的“趨向完善的本能”的根源——我們不能把這種本能歸之於每一個人類個體。的確，促使其發展的動力條件都普遍存在，但是，隻有在很少的情況下，實際的情形似乎才有利於這種現象。
我隻想說一句話，以便說明，把有機物結合到更大單位中去的愛欲的力量，可能提供了對這種“趨向完善的本能”的一種替代，對這種替代我們還不能承認，歸因於這種本能的現象，似乎能夠通過愛欲的這些力量，連同壓抑的結果，一起得到解釋。[60]
第六章
我們迄今為止討論的結果是，在“自我本能”和性本能之間進行了明確的劃分，並提出了一種看法，前者對趨向死亡施壓，而後者趨向於延長生命。但是，即便是在我們自己看來，這個結論也必定是在許多方麵相當令人不滿意的。再者，實際上，隻有對前一類本能，我們才能賦予它一個保守的或者說是退行的特點，這個特點與強迫性重複是相對應的。因為，根據我們的假設，自我本能是在無生物有了生命時產生的，並把恢複無生命狀態當作它們的目的。而對於性本能來說，雖然它們確實重新產生了有機體的原始狀態，但是，它們千方百計奮力以求的目的，是將兩種特別分化的生殖細胞統一起來。如果這種統一沒有發生，那麽，生殖細胞就會隨同所有其他多細胞有機體的成分一起死亡。隻有在這種情況下，性的功能才能延長細胞的生命，並借給它永生的偽裝。但是，在生物的發展過程中所發生的重要事件，難道就是在性的生殖作用中，或在它的祖先，兩個單細胞原生動物的**中一再重複嗎？[61]對這個問題我們不知道如何回答；而且，如果我們所論證的整個結構被證明是錯誤的，我們就因此而感到寬慰了。那麽，自我或死的本能和性或生的本能[62]之間的對立就會消失了，強迫性重複也會因此而失去我們歸因於它的意義。
然後，讓我們回到我們已經提出來的一個假設上來。我們期望我們將能夠對它給予明確的否定。我們在一切生命必定都死於內部原因這個假設的基礎上得出更進一步的結論。我們之所以如此隨意地做出這個假設，是因為它對我們來說似乎並不是一種假設。我們習慣於認為這是一個事實，而且詩人們的作品使我們在這個觀點上得到了鼓勵。或許我們之所以決定這樣去想，是因為在這種信念中有一種安慰。如果我們自己必須去死，而且在死亡時首先要失去我們最親愛的人，那麽，我們就比較容易服從一個不可抗拒的自然規律，服從那個至高無上的“必然性”（necessity），而不願選擇或許有可能避免的機遇。但是，或許對這種死亡的內在必然性的信仰，也隻是我們為自己所製作的那些幻覺中的一個幻覺，即“這樣就可以承受生存的重負”。[63]這當然不是一種原始的信念。“自然死亡”的觀念是和原始民族不相容的；他們已把在他們當中發生的每一個人的死亡都歸因於一個敵人或某個罪惡的精靈的影響。所以，我們千萬不要忽視轉回到生物學中去檢驗這種信念的有效性。
假如我們這樣做，我們可能會驚訝地發現，生物學家對自然死亡這個主題的看法有多麽的不一致，而且事實上，死亡這個概念已在他們手中消融了。至少在高等動物中有一種固定的平均壽命，這個事實當然支持存在著諸如死於自然原因這樣的事。但是，當我們考慮到，某些大型的動物和某些巨型的木本植物有非常漫長的壽命，直到目前也無法計算究竟有多長壽命時，這種印象便又一次被消除了。根據威廉·弗利斯（Wilhelm Fliess，1906）的那個廣義的概念，有機體所展示出來的一切生命現象——當然也包括它們的死亡——都和某些固定時段的結束相聯係著，這些固定時段表明，有兩種生物（一種是雄性，另一種是雌性）表現出對太陽年的依賴性。但是，當我們發現，觀察外部力量的影響能夠多麽輕易而又廣泛地改變生命現象出現的日期（特別是在植物界）——加快或延緩它們出現的時間——時，這樣便使人們懷疑弗利斯提出的公式的嚴謹性，或至少懷疑他確立的這些法則是否就是唯一的決定因素。
根據我們的觀點，對有機體中生命的壽限和延長這些論題的處理，在魏斯曼（A.Weismann，1882，1884，1892等）的著作中是最吸引我們的。正是他第一次把生物分成必死的和不死的兩部分；必死的部分是指在較狹窄的意義上的肉體——軀體——隻有它才隸屬於自然的死亡；而另一方麵，生殖細胞是潛在不死的，因為在一定的適當條件下，它們能發展出一個新的個體，換句話說，它能夠用一個新的軀體包裹住它們自身。（魏斯曼，1884）
在這一點上，引起我們震驚的是，它和我們的觀點竟出人意料地相似，我們的觀點是沿著一條截然不同的思想路線發展起來的，魏斯曼則是從形態學角度來考察生物體的，他認為裏麵有一個部分是注定要死亡的，這就是軀體，是一個看起來和性或有關的物質相分離的身體。不死的那一部分——即種質——與維持種族的生存和繁衍有關。另一方麵，我們已經把注意力不是集中在生物體上，而是集中於活躍在裏麵的力量上，導致我們區分出了兩類本能：一類本能的目的是引導生命趨向死亡，而另一類本能，即性本能，終生奮力以求和產生的則是生命的複蘇。這聽起來很像是對魏斯曼形態學理論的一種動力學的必然結論。
但是，我們一經考察魏斯曼關於死亡問題的論述，這種表麵上具有重要一致性的現象便消失了。因為魏斯曼隻是把必死的軀體和不死的種質之間的區別與多細胞有機體聯係起來；在單細胞動物中個體的細胞和生殖的細胞仍然是一回事（魏斯曼，1882，第38頁）。因此，他認為，單細胞有機體是潛在不死的；死亡看來隻是在多細胞動物中才有。的確，這種高等有機體的死亡是自然的死亡，是死於內部原因的；但是，它並不是建立在生物體的先天性質基礎上的（魏斯曼，1884，第84頁），不能把它看作是基於生命本性之上的一種絕對必然性（魏斯曼，1882，第33頁）。毋寧說，死亡是一件有利的事，是一種對外部生活條件的適應現象；因為，在把有形體的細胞分化成軀體和種質之後，個體壽命的無限製的延長就變成了一種毫無意義的奢侈。當多細胞有機體的這種分化出現後，死亡就成為可能和變得適當了。從此以後，高等有機體的軀體，在一定時間之後，便由於內部原因而死亡，而原生物仍然是不死的。另一方麵，繁殖並不是從一開始就和死亡一起被引進來的；相反，它和（它由此而起源的）成長一樣，是生物體的一種原始的屬性，自從它在地球上出現之後，生命便持續不斷地存在下去。（魏斯曼，1884，第84頁以下）
顯而易見，以這種方式承認高等有機體具有自然死亡，這對我們的情況並無多大幫助。因為如果死亡是有機體後來獲得的一種東西，那麽，就不可能認為，這個地球從一開始有生命就存在著死的本能。多細胞有機體可能死於內部原因，因為其分化有缺點或它們的新陳代謝不完善，但是，從我們對這個問題的觀點來看，這個問題卻毫無意義。另外，這是一種關於死亡起源的說明，當然比死的本能這個陌生的假設更接近於我們習慣的思維方式。
遵循魏斯曼的主張而進行的這種討論，在我看來，不管在哪一方麵都沒有得出結論性的結果。[64]許多作者已經回到歌德（Goethe，1883）的觀點上來了，歌德認為，死亡是繁衍的直接結果。哈特曼（Hartmann，1902，第29頁）認為，死屍的出現——即一具已經死去的生物體的一部分——並不是死亡的標準，而應該把死亡定義為“個體發展的終結”。在這個意義上說，原生動物也是要死的；對它們來說，死亡一律是和繁衍相一致的，但在一定程度上，它被後者弄得模糊不清了，因為母性動物的全部物質可以被直接傳遞到年幼的後代中去。
此後不久，研究的興趣便轉向了用實驗來檢驗單細胞有機體，即所謂生物體的不死性。一個名叫伍德拉夫（Woodruff）的美國生物學家曾用一種纖毛蟲（infusorian）做實驗，這是一種浮遊微生物（slipper-animalcule），這種生物用把自己分裂成兩個個體的形式來再生自身；伍德拉夫每一次分離出一個產物，並把它放入新鮮的水裏，（當伍德拉夫不再進行實驗的時候）他已追蹤這種生物繁衍到第3029代。第一代這種浮遊微生物的最後一個子孫就像它的最初的祖先一樣富有活力；沒有任何老化或退化的跡象。這樣，如果這些數字是令人信服的，那麽，原生動物的不死性似乎可以在實驗上得到證明了。[65]
其他實驗卻獲得了不同的結果。和伍德拉夫的發現相反，莫帕斯（Maupas）、卡爾金斯（Calkins）等人發現，這些纖毛蟲在分化到一定的數目之後，除非對他們采取某些補救的措施，否則，它就變得衰弱了，形狀變小，失去了它的一部分組織，最後便死掉了。如果是這樣的話，原生動物也像高等動物一樣，經過一段年老體衰之後，便死掉了——這是和魏斯曼的觀點完全矛盾的，魏斯曼認為死亡是生物有機體後來獲得的。
談到這些實驗的最後結果，我們注意到，有兩個事實似乎能使我們站穩腳跟。
第一，如果有兩個微生物，在它們還沒有顯示出老化的跡象時，能夠互相混合，即結合起來（此後不久它們又分離開），那麽，它們就不會變老，它們又“返老還童”了。這種結合無疑就是高等動物的性繁殖的原型；到目前為止，它和繁殖還毫無關係，它被局限在和兩種個體物質的混合上（即魏斯曼的“兩性融合”）。不過，這種結合的恢複性影響也可以用一定形式的刺激、給它們提供的營養液的成分的變化、溫度的提高或對它們進行振動來代替。這使我們想起了洛布（J.Loeb）的著名實驗，他把某些化學刺激物加到海膽卵的身上——產生了通常隻有在受精之後才會發生的細胞分裂過程。
第二，纖毛蟲由於自己的生命過程的結果而到達一種自然的死亡，這畢竟是有可能的，因為伍德拉夫的發現和其他人的發現之間的矛盾在於，伍德拉夫把每一代都放在新鮮的營養液裏。如果他不再這樣做了，他觀察到的，如同其他研究者所觀察到的那樣，這些後代就表現出老化的跡象。他得出結論認為，這些微生物被發散到周圍**中去的新陳代謝的產物損傷了，這樣，他就能夠結論性地證明，隻有這種特殊的微生物自己的新陳代謝的廢物才具有這種致命的後果。因為，如果在種屬關係較遠的物種的排泄物過分飽和的溶液中，這些同樣的微生物就會茁壯地成長著，而如果使它們擁擠在它們自己的營養液中時，它們卻必然會死亡。因此，如果讓一條纖毛蟲獨居一處，那麽，它就會死於自然死亡，因為它自己的新陳代謝廢物沒有完全排清（或許一切高等動物最終都是死於同樣的無能為力）。
在這一點上，我們心裏可能會產生這樣的疑問，通過研究原生動物的自然死亡，我們在尋求解答這個問題時是否服務於任何良好的目的？這些生物的原始組織可能使在它們身上存在的某些重要的情況不為我們所知，雖然事實上也在它們身上表現出來，但隻有在高等動物中才能見到。在這些高等動物身上，它們已經能夠獲得一種形態學的表現。如果我們放棄形態學的觀點，而采取動力學的觀點，那麽，原生動物自然死亡能否被證明，就變成了一件與我們完全沒有關係的事情。對它們來說，後來被認為是不死的實體，不管怎麽說，都還沒有和必然死的部分分離開。那種努力把生命導向死亡的本能的力量，在它們身上也可能從一開始就發揮作用了。不過，它們的作用則可能被傾向於保存生命的力量，完全遮蔽住了，以致任何證明它們存在的直接證據都變得難以發現。再者，我們已經知道，生物學家的觀察容許我們假設，這種趨向死亡的內部過程也存在於原生動物之中。但是，即便在魏斯曼的意義上證明原生動物是不死的，他關於死亡是一種後來獲得的主張，也隻適用於死亡的外部現象，對於像趨向死亡這樣的過程來說，是不可能做出這類假設來的。
因此，我們期望，生物學或許會直截了當地否認死的本能，但是，我們的這個期望並沒有實現。如果我們有這樣做的其他理由，那麽，對我們來說，我們顯然應該繼續關注死的本能存在的可能性。魏斯曼的軀體和種質分離，與我們所劃分的死的本能和生的本能之間驚人的類似性仍繼續存在，而且還保留著它的重要性。
我們可以在這個精巧的二元論的本能生命概念上做一短暫停留。根據海林（E.Hering）的生物過程理論，在生物體中不間斷地發生著兩種方向相反的過程，一種是建構性的或同化的，另一種是破壞性的或異化的。我們敢不敢承認，在生命過程所采納的這兩個方向中有我們的兩種本能衝動，即生的本能和死的本能在活動呢？不管怎麽說，我們總不能對某個事實視而不見。這個事實就是，我們已經不知不覺地進入到叔本華（Schopenhauer）的哲學領域中來了，在叔本華看來，死亡是生命的“真正結果，並且在這個意義上說，也是生命的目的”[66]，而性本能則是生命意誌的化身。
我們不妨大膽地嚐試再邁出一步。根據一般的看法，許多細胞結合成一個生命的統一體——即有機體的多細胞性——已成為延長其壽命的一種方法。一個細胞幫助維持另一個細胞的生命，即使某一個細胞不得不死亡，這個細胞共同體也能繼續生存。我們已經知道，結合——兩個單細胞體的暫時混合，對兩者也有一種維持生命和返老還童的作用，因此，我們可以嚐試用精神分析提出的力比多理論來說明細胞之間的相互關係，我們可以設想，正是在每一個細胞中活動的本能，或性本能，才把其他細胞作為它們的對象，它們部分地使那些細胞中的死的本能（也就是，由它們所建立的過程）中立化。這樣便保存了它們的生命；而其他細胞也為它們做了同樣的事情。還有一些細胞在行使這種力比多功能時犧牲了自己。生殖細胞本身則會以一種完全“自戀的”形式表現出來——用我們習慣於在神經症理論中描述整個個體時所使用的短語，一個人把它的力比多集中在自我身上，而且絲毫也不讓它在對象釋放中消耗掉。生殖細胞需要它們的力比多，即它們的生的本能的活動，因為它們自己是它們後來的大量建設性活動的一種儲備。（或許毀滅有機體的惡性成長的細胞也可以在同樣的意義上被描述成是自戀的：病理學的確準備把惡性細胞看作是天生的，並把胚胎的屬性賦予它們。）[67]我們的性本能的力比多就以這種方式和詩人們及哲學家們的愛欲（Eros）都一致起來了，愛欲把一切有生命的事物聚合在一起。
在這裏，我們有機會回顧我們的力比多理論的緩慢發展。首先，對移情性神經症的分析迫使我們注意到，在朝向某個對象的性本能和某些其他本能之間的對立，我們由於不完全了解它，而把其他本能描述為“自我本能”。[68]在後者當中，最突出的位置賦予了那些對個體的自我保存有益的本能。我們不可能說，還要在它們當中做出什麽區分。對於建立一門真正的心理學來說，沒有任何知識能夠像大致地把握本能的一般性質和可能存在的差異那樣更重要的了。但是，沒有一個心理學領域會使我們更多地在黑暗中摸索。每個人都可以隨心所欲地假定存在著許多本能或“基本的本能”，就像古希臘的自然哲學家們用他們的四種元素：土、氣、火和水進行拚湊一樣。精神分析不可避免地要做出關於本能的某種假設，從一開始就堅持對本能做這種通常的區分，特別是在“饑餓和愛”這個短語中所做的區分。至少在這一點上，沒有什麽任意的編造；在精神神經症的分析中，正是通過它的幫助才取得很大進展的。“性欲的”概念，同時還有性本能的概念，當然必須要擴展，直到它能包括許多尚未歸類到生殖功能範圍中來的東西；這種做法便在一個嚴肅而又體麵的，或者隻是虛偽的世界中引起了相當大的**。
當精神分析能夠摸索著更接近一點心理學的自我時，最初我們隻知道它是一種壓抑、稽查作用，而且能行使保護和反相形成作用（reaction formation），這時我們便邁出了下一步。確實，持批評態度的和其他具有遠見卓識的人，很久以來就對把力比多概念縮小到指向某一對象的性本能的能量提出了批評。但是，他們卻沒有解釋他們是怎樣獲得這種更完整的理解的，而且也沒能為精神分析從中推斷出什麽能加以利用的東西來。在更審慎的發展過程中，精神分析的觀察發現了這種規律性，力比多從對象中撤回而指向自我（內在性過程），而且，通過對兒童早期階段力比多發展的研究得出結論，認為，顯然，自我是力比多的真正的和原始的儲藏庫。[69]隻有從這裏力比多才能被擴展到對象中去。現在，自我取代了它的地位而成為性的對象之一，並且立刻被安置在其中最顯要的位置。力比多以這種方式寄居在自我之中，這種力比多被描述為“自戀性的”。[70]在這個詞的精神分析的意義上說，這個自戀的力比多自然也是性本能力量的表現，現在必須把它與“自我保存本能”相認同，這種自我保存本能從一開始便得到了承認。這樣一來，在自我本能和性本能之間的原始對立就變得不適當了。自我本能的一部分被認為具有力比多性質；性本能——可能還有其他本能——都是在自我中發揮作用的。但是，我們有理由說，以前的觀點，即精神神經症是建立在自我本能和性本能之間的衝突基礎上的，即使在今天也不是應該必須拋棄的。問題隻在於，我們最初假設的這兩種本能之間的差別，在某些方麵具有質的差異，而現在則必定具有不同的特點了，即在心理地形學的基礎上定義。而且特別真實的是，移情性神經症，這個精神分析研究的真正對象，仍然被認為是自我和對象的力比多精力貫注之間的衝突所致。
現在，我們更有必要強調自我保存本能的力比多特點，因為我們正大膽地進一步把性本能看作是愛欲的，即世界萬物的維護者，從產生身體細胞的相互依附的全部力比多總量中獲得自我的自戀力比多。但是，我們現在發現，我們突然遇到了另外一個問題：如果自我保存本能也是具有力比多性質的，那麽，或許我們除了有力比多本能外，就別無其他本能了嗎？不管怎麽說，至少沒有其他本能表現出來。但是，在這種情況下，我們必須承認那些批評者是正確的，他們從一開始就對精神分析用性欲來解釋一切表示懷疑，或者同意像榮格這類革新者的意見，他們急促地做出判斷，把“力比多”這個詞用來指本能力量，難道不是這樣嗎？
產生這樣一個結果無論如何也不是我們的意圖。我們把自我本能（我們把它等同於死的本能）和性本能（我們把它等同於生的本能）之間的明確區分作為我們的出發點。（我們曾在某一時期［第39頁］準備把所謂自我保存本能包含到死的本能中；但是，我們［第52頁］對這一觀點做了糾正，並且從中撤了回來。）我們的觀點從一開始就是二元論的——既然我們認為，這種對立不是自我本能和性本能之間的對立，而是生的本能和死的本能之間的對立，那麽，我們的觀點就更具有明確的二元論性質了。相反，榮格的力比多理論是一元論的，他把“力比多”一詞視為它的唯一的本能力量，這樣必然產生混亂，但是，對我們卻不會有任何影響。[71]我們懷疑，在自我中起作用的不是自我保存本能，而是其他本能，我們應該把它們指認出來。但遺憾的是，對自我的分析取得的進步如此微小，以致這種論證變得非常難以獲得。的確，自我中的力比多本能可能以某種特殊的方式[72]，和其他我們迄今還不知道的自我本能結合起來了。甚至在我們清楚地認識到自戀之前，精神分析學家就已經有一種假設，即“自我本能”把力比多的成分吸收到自身中去了。但是，這隻是一些非常不確定的可能性，我們的對手是不會予以注意的。它留下了一個棘手的困難，迄今為止，精神分析除了使我們能夠證明存在著力比多衝動外，無法使我們指認任何（自我）本能。但是，實際上並不存在其他本能的結論卻是一個我們並不讚成的結論。
在目前籠罩著本能理論的朦朧狀態中，如果拒絕任何能使之清晰明白的觀點，將會是很不明智的，我們是從生的本能和死的本能之間的尖銳對立作為我們的出發點的。現在，對象之愛本身向我們展示了第二種類似的兩極對立——即愛（或柔情）和恨（或攻擊）之間的對立。要是我們能夠成功地把這兩種極性情況相互聯係起來，從一極追溯到另一極，那該有多好啊！我們早就認識到性本能有一種施虐狂的成分[73]：就我們所知，它可以使自己獨立，並且作為一種性反常行為而支配著一個人的全部性活動。在我所命名的一個“前**組織”（pregenital organization）中，它也是作為一種占支配地位的主要本能出現的。但是，一個人是怎樣獲得這旨在損害對象的施虐本能的呢？是從維持生命的愛欲中獲得的嗎？這種施虐行為實際上是一種死的本能，它是在自戀的力比多影響下被迫離開自我的，這樣，它就隻能在與對象的關係中來表現，難道這個假設會沒有道理嗎？現在，它開始服務於性的功能，在力比多組織的口欲期（oral stage），獲得對一個性對象的控製的活動和該對象的毀滅是一致的；後來施虐的本能分離出來，最後，在性器期為主的階段，為了生殖的目的，而去接管迄今一直壓製著性對象去實現性活動要求的功能。確實，人們可能會說，從自我中被迫離開的施虐行為為性本能的力比多成分指明了道路，這些成分後來跟隨著它而被施加到對象身上。在最初的施虐行為沒有經曆過減輕或混合的地方，我們發現了這種在愛欲的生活中所熟知的既愛又恨的矛盾狀況。[74]
如果這樣的一個假設是合理的，那麽，我們就滿足了應該提供一個關於死的本能的例子這個要求——雖然這實際上是一個被移置的本能。然而，這種看待事物的方式遠非那麽容易把握，而且給人造成一種神秘的印象。有人懷疑我們試圖不惜一切代價找到一條走出這種令人非常尷尬的境地的道路，不過，我們可能還記得，在這種假設中並沒有什麽新東西。在還沒有出現這種令人尷尬的處境之前，我們就早已經提出過這樣的假設了。在那時，臨床觀察就迫使我們相信這種觀點，對施虐狂傾向是一種補充的這種受虐傾向的那個部分本能，必須作為一種轉向主體自我本身的施虐傾向的反作用來理解。[75]但是，本能從對象轉向自我，和從自我轉向對象，在原則上並沒有什麽區別——這就是剛才那個正在討論的新觀點。受虐傾向，即本能向主體自我的轉向，在那種情況下就是一種向本能曆史的早期階段的轉向。我剛才做的關於受虐傾向的說明，因為太籠統了，需要在某一方麵做一些修正：也可能有這種初級的受虐傾向——這是當時我曾為之爭辯的一種可能性。[76]
不過，還是讓我們回到自我保存的性本能上來吧。原生動物的實驗已經向我們表明，那種結合——就是此後不久便分離開的兩個個體的結合，而不會出現隨後的細胞分裂現象——對兩者都有一種增強力量和返老還童的作用。[77]在它們的後代中沒有表現出任何退化的跡象，它們似乎也已經獲得了更長時間的經受它們自己的新陳代謝的有害結果的能力。我認為，這個簡單的觀察結果也可以被看作是性的結合作用的一個典型。但是，兩個稍有差別的細胞的混合是怎樣產生這樣一種新的生命的呢？用化學的作用，甚至用機械刺激的作用取代原生動物的結合，這個實驗無疑能使我們對這個問題做出明確的回答：它的發生是由於引入了新的大量刺激。這是和下述假設密切一致的，即一個人的生命過程由於內部原因而導致化學張力的消除，就是說，導致死亡，而和一個不同的個體生命物質的結合則增加了那些張力，引入了我們可描述為新的“活力差異”的東西，這種差異被引入之後便使生命繼續活下去。對兩者之間的這種差異來說，必然有一個或更多最適合成長的條件。心理生活中，或許還有一般的神經活動中占優勢的傾向，是力圖進行還原，即保持在一種恒定的水平上，或排除由於刺激而導致的內部緊張（即涅槃原則［Nirvana principle］）[78]，借用巴巴拉·洛（Barbara Low，1920，第73頁）所使用的一個術語——是一種在快樂原則中找到表達方式的傾向[79]；我們對這個事實的這種認識是我們相信存在著死的本能的最強烈的動機之一。
但是，我們仍然感到，我們的思路被這個事實所明顯地阻礙著，即我們不可能把性本能歸咎於一種強迫性重複的特征，這種重複最先使我們去探索死的本能。毫無疑問，胚胎發展過程中充滿了大量的這種重複現象；性繁殖中所包含的兩個生殖細胞及其生命史本身，隻是對有機體生命開端的重複；但是，性本能所指向的這些過程的本質，卻是兩個細胞的結合。這種結合本身正是保證在高等有機體中生物不死的東西。
換句話說，我們需要更多的關於性繁殖的起源和性本能的一般根源的信息。這是一個外行人在它麵前膽怯，而且即使專家也還沒能解決的問題。因此，我們將隻能從許多不同的主張和見解中，對那些似乎和我們的思路有關的事做一個簡要的總結。
有一種觀點把它描述為生長現象的一部分表現形式（通過分裂繁殖、抽條、芽殖而發生的繁殖現象），而使這個生殖的問題喪失了其神秘的吸引力。借助於性別上有分化生殖細胞所產生的生殖，其起源可以沿著正統的達爾文主義的路線來描述，即假設兩性融合的優勢在後來的發展中被保存下來，並得到了進一步的利用，這種兩性融合最初是在某種偶然的情況下，通過兩個原生動物的偶然結合而產生的。[80]按照這種觀點，“性”就沒有很古老的根源；其目的在於產生性統一的那種異常強大的本能，便重複了某些曾經偶然發生的事情，並且以後由於它的優點而被確定下來。
對死亡提出的同樣的問題現在又提出來了，我們把原生動物實際表現出來的那些特點歸於原生動物，這是否正確呢？又，我們假設，隻有在高等動物中才可以理解的力量和過程確實是從一開始就起源於這些有機體，這種假設是否正確呢？對我們的目的來說我們剛才提到的性欲觀點幾乎沒有什麽幫助。人們或許會對此提出反對意見，即這種觀點預先假定生的本能的存在，它早已在最簡單的有機體中起作用了；因為否則的話，結合，這樣一種阻礙生命的曆程，而且使終止活著的任務更加困難的作用，就不會被保留著和得到詳盡的闡述，而是會加以回避。那麽，如果我們不想放棄死的本能的假設，我們必須從一開始就假設它們和生的本能是聯係在一起的。但是，必須承認，在這種情況下，我們解的是一道有兩個未知數的方程。
除此之外，科學所能告訴我們的、關於性欲起源的東西，數量如此之少，以致我們可以把這個問題比作一種黑暗的問題，甚至一束假設的光也透不進去。實際上，在另一個大不相同的領域，我們確實遇到了這樣一種假設；但它卻是這樣古怪的一種假設——這無疑是一種神話，而不是科學的解釋——如果它沒有確切地實現我們正致力於實現的那一個條件的話，我就不敢在這裏把它提出來了。因為，它的起源可追溯到必須恢複某種早期事態的需要這種本能。
當然，我在心裏指的是柏拉圖在他的《會飲篇》中由阿裏斯托芬（Aristophanes）代言的那種學說，這個學說不僅研究性本能的起源，而且研究它與其對象的關係中最重要的變化。“人類最初的本性不像現在這樣，而是大不相同的。首先，最初有三種性別，是三種而不是今天的兩種；有男性和女性，還有一個是這兩種性別的結合……”關於這些原始人的一切都是雙重的：他們有四隻手和四隻腳，兩張臉，兩個**等等。後來宙斯決定把這些人一分為二，“就像為了剔除果核而把一個山梨果一切兩半那樣”。在分完之後，“人的這兩個部分，都渴求他自己的另一半，這兩半擁抱在一起，伸出胳膊把他們的身體纏繞在一起，渴望再生長在一起。”[81]
我們打算遵循這位詩人哲學家給我們提供的線索，並做出大膽假設，即生物在其獲得生命的那一刻被分裂成小的粒子，從那時起，它們就力圖通過性本能來重新獲得統一嗎？穿越原生動物之王國而發展的這些本能，無機物的化學親和性在裏麵繼續存在著，逐漸克服了由於充斥著危及生命的刺激物的環境而對它們的奮鬥所設置的一切障礙，這些刺激物迫使它們形成了一個保護性的外表嗎？生物的這些被分裂的部分就是以這種方式獲得了成為多細胞的條件，並最終以最高度集中的形式，把尋求創新同意的本能轉移到生殖細胞上去的嗎？但是，我認為，這裏正是我們要突破的那個時刻。
不過，對這個結論並不是沒有一些批評反省的，人們可能會問，我自己是否相信在這幾頁中提出的那些假設的真實性呢？如果相信的話，又相信多少呢？我的回答是，我自己既不相信，我也不尋求說服別人相信。或者更確切地說：我不知道我到底相信它們多少。在我看來，這個帶有感情色彩的相信在這裏根本就不需要考慮。一個人一定會使自己埋頭於一條思想路線，並且順其思路探索到底，這隻是出於純粹科學的好奇心，或者，假如讀者願意的話，作為一個吹毛求疵的人（advocatus diaboli），但他本人卻並未賣身給魔鬼。我並不反駁這個事實，在本能理論中我所走的第三步，不能像前兩步——即性欲概念的擴展和自戀的建立——那樣，要求得到同等程度的肯定。這兩次革新是把觀察直接變成理論，因此，它們犯錯誤的可能性並不大於在所有這些情況下都必然犯的錯誤。確實，我關於本能退行性特點的主張也是基於觀察材料的——即基於強迫性重複的事實。但是，或許我過高地估計了它們的意義。除了通過把事實材料和純粹思辨的東西一再結合起來，並因此和實證觀察的結果相去甚遠之外，我無論如何也設想不出這樣一種觀點。我們知道，在建構一個理論的時候，一個人越是經常這樣做，最後的結果就越不可靠。但是，這種不確定性的程度是無法弄清的。一個人可能幸運地命中了，或者也可能會走上不光彩的歧途。在這項工作中，我認為所謂“直覺”（intuition）並沒有發揮多大的作用。根據我對直覺的看法，在我看來，它似乎是一種理智公正性的結果。但遺憾的是，在人們關心那些終極的事情，即關於科學和生命的重大問題時，它們往往是不公正的，在這些情況下，我們每一個人都受深深地植根於內部的偏見的支配，我們的思辨也不知不覺地為這些偏見服務。既然在這裏我們有如此良好的理由來表示不信任，那麽，我們對自己的精心闡述最好保持一種冷靜的仁慈態度。但是，我得趕快補上一句，這種自我批評並不是要強製人們對不同的意見表示特別的寬容。下麵的做法是完全合理的，一個人可以無情地否認從剛一開始分析所觀察到的事實便互相矛盾的那些理論，同時還要認識到，一個人自己的理論的有效性隻是暫時的。
在我們對生的本能和死的本能的推測做出我們的判斷時，我們並沒有感到，竟然有這麽多令人困惑的和模糊不清的過程在其中出現——例如，一種本能被另一種本能排斥，或者一種本能從自我轉向某個對象等等。這種情況的出現，隻是因為我們不得不使用科學的術語所致，即使用心理學（或更確切地說，是使用深蘊心理學）所特有的比喻性的表達。否則，我們就根本不能描述以上這些過程，而且確實也不可能注意到它們。假如我們已經能用生理學的或化學的術語來代替心理學的術語，那麽，在我們描述中的這些缺點就可能會消失。其實，它們也隻不過是一種比喻性語言的一部分，隻不過這是一種我們早已熟悉的，或許也是一種更簡單的語言。
另一方麵，應當明確指出，由於必須從生物科學中借鑒，我們的推測的不確定性有很大增長。生物學確實是一個具有無限可能性的領域。我們可以期望它給我們提供最令人驚訝的信息，我們無法猜測，在幾十年以後它將對我們已經提出來的那些問題做什麽樣答複。或許它們可能會這樣來推翻我們人為建構的全部假設。假如這樣的話，有人可能會問，為什麽我還要從事像本書提出的這種思想路線呢？尤其是為什麽我決定要把它公之於眾呢？哦——我無法否認，其中所包含的有些類比、相關和聯係，在我看來似乎是值得考慮的。[82]
第七章
如果尋求恢複事物的早期狀態確實是本能的一個如此普遍的特點的話，我們就不會感到吃驚，心理生活中竟發生了這麽多不依賴於快樂原則的過程。這個特點是所有成分本能都具有的，而且它們總想重新返回到發展過程中的某一特定階段。這是一些快樂原則還沒有對它們取得支配地位的事物；但決不能因此而認為，它們都必然與此相抵觸，我們還沒有解決這個確定本能的重複過程和快樂原則占支配地位的關係問題。
我們已經發現，心理結構的最早和最重要的功能之一，就是把衝擊著它的本能衝動加以約束，用繼發過程來代替在它們當中流行的原發過程，並把它們的自由流動的能量貫注轉變成基本上是安穩的（有興奮作用的）貫注。在這種轉變發生時，人們不可能注意到不快樂的發展；但是，這並不意味著，快樂原則被取消了。相反，這種轉變的發生是服務於快樂原則的；這種約束是引入和確保快樂原則的支配地位的一種準備活動。
我們不妨做一個更明確的區分，這種區分比我們迄今所做過的功能與傾向之間的區分更加明確。這樣一來，快樂原則便成為一種服務於某種功能的傾向，這種功能的作用是，使心理結構能夠完全擺脫興奮狀態，或使其中的興奮量保持恒定，或盡可能使之保持較低水平。我們還不能明確地決定，對這些處理問題的方式，我們究竟喜歡哪一種。但是，有一點是明確的，這樣描述的功能和一切生物的最普遍的努力有關——即回到無生物世界的平靜狀態中去。我們都曾體驗過，我們所達到的最大的快樂，即性活動的快樂，是怎樣和高度的興奮狀態的暫時消失相聯係的。對本能興奮的這種約束是一種預備性的功能，旨在使興奮在釋放的快樂中為其最終的消除做好準備。
這樣便產生了一個問題，即快樂感和不快樂感是否也能同樣地從受約束的（bound）和不受約束的（unbound）興奮過程中產生呢？看來似乎無可懷疑，不受約束的或原發過程在兩個方向上都比受約束的或繼發過程產生更強烈得多的情感。另外，就時間而言，原發過程也比較早；在心理生活的開端並沒有別的過程。我們可以推論，如果快樂原則沒有早已在它們當中起作用，它就不會因為後來的那些過程而被確立下來。這樣，我們便可獲得這個實質上並非簡單的結論，在心理生活之初就表現出比後來更強烈的為快樂而進行的鬥爭，但並非那樣不受限製：它不得不忍受經常出現的幹擾，在後來的各個時段，快樂原則的支配作用得到了更大的保證，但是，這個原則不像其他所有的本能那樣能逃避馴服的過程。總之，不管在興奮過程中導致的快樂感和不快樂感出現的原因是什麽，隻要在原發過程中存在，在繼發過程中也同樣存在。
這裏可能就是進行新的研究的起點。我們的意識從內部向我們傳達的不僅有快樂感和不快樂感，而且還有一種特別緊張的感受，這種緊張本身也可以既是快樂的，又是不快樂的。難道這些感受之間的差異就能使我們區分出受約束的和不受約束的能量過程嗎？或者說緊張感和絕對的數量有關，或許和貫注的水平有關，而快樂和不快樂序列指的是貫注量在一定的單位時間內的變化嗎？[83]另一個驚人的事實是生的本能和我們的內部知覺有那麽多的聯係——因為生的本能一出現便作為和平狀態的破壞者，並且不斷地產生緊張狀態，緊張狀態的解除便被作為快樂而感受到——死的本能似乎毫不引人注目地完成它們的工作。實際上，快樂原則似乎是服務於死的本能的；當然，它對外部刺激保持戒備，外部刺激被這兩種本能都看作是危險；但快樂原則特別防備的是內部刺激的增加，這些內部刺激使生存的任務更加困難。這樣一來，數不清的其他問題便產生了，對這些問題我們目前還無法做出回答。我們必須要耐心，並且等待其他的研究方法和機會。如果這樣做似乎不會帶來什麽好的結果，我們也必須準備放棄我們一度曾遵循過的道路。隻有那些期望用科學來代替已被他們放棄的信仰的那些“信奉者們”，才會責備一個研究者進一步發展甚至改變他的觀點。我們或許也可以在這個詩人的詩句中為我們的科學知識的緩慢進步尋找到安慰：
我們不能飛行至此，則我們必須跛行。
基督教《聖經》已言明，跛行並非罪孽。[84]