按語
本書是弗洛伊德後期關於群體心理學的主要著作。他係統論述了關於“群體的本質就在於它自身存在的力比多聯係”的理論。其特征是根據個體心理的變化來解釋群體心理。在該書中，弗洛伊德首先介紹了群體心理學的各種特征及維持教會和軍隊這兩個人為群體的心理紐帶。其次，著重探討了暗示、認同、愛和催眠中力比多聯係的作用。最後，在“自我的等級區分”假定中，提出了“自我理想”的概念。後來到1923年發表《自我與本我》時，重新將“自我理想”確定為“超我”，從而進一步完善了他的人格結構理論。
第一章 導言
個體心理學（individual psychology）與社會或群體心理學（social or group psychology）[85]之間的差別，初看起來似乎具有重要的意義，但當更嚴密地加以考察時，就大大失去了其清晰性。無疑，個體心理學關心的是個體的人，探索個體得以尋求滿足他本能衝動的途徑；但是僅僅罕見地並在某種例外的條件下，個體心理學才能夠忽視個體與他人的關係。在個體的心理生活中，不可避免地要涉及作為一種模範、一種對象、一個幫助者、一個敵對者的某個別人。所以個體心理學——在該詞這種擴展了的、而且完全合理的意義上——同時也就是社會心理學。
個體與其父母、兄弟姐妹、他所愛的對象、他的醫生的關係——事實上迄今一直是精神分析研究的中心主題的所有關係，都值得被認為是社會現象。在這方麵，它們可以與某些其他過程即被我們描述為“自戀的過程”相對比，在後者中，本能的滿足部分地或完全地脫離他人的影響。所以，社會的心理活動與自戀的（布洛伊勒［Bleuler，1912］也許稱其為“我向的”）心理活動之間的差別，就完全屬於個體心理學領域之內，很不適於把它與社會或群體心理學區分開來。
在上述各關係中的個人——即與他的父母、兄妹、他所愛的人、他的朋友、他的醫生的關係，受到唯一單個的人或非常少部分人的影響，其中的每個人對於他都是極為重要的。現在，當說到社會或群體心理學時，通常是把這些關係擱置一邊，把許多人——個人因某種東西與之有關係的人——同時影響個人這一研究主題孤立起來，雖然在其他情況下這些人在許多方麵對於他可能是陌生人。所以群體心理學所關注的個體，是作為一個氏族、一個民族、一個階層、一種職業、一種機構的成員，或者是作為某個特定時期為某個確定的目的而組織成一個群體的一群人的組成部分。當自然的連續性一旦以這種方式被切斷——如果在本質上是相互聯結的事物之間形成裂口的話，就容易把這些特定條件下出現的現象當作是不可進一步還原的特殊本能——即社會本能（social instinct）（“群居本能”，“群體心理”）[86]——的表現，這些本能在任何其他情境中不會出現。但是我們也許可以大膽地反駁說，賦予數量的因素以如此重大的意義，以致使得它能獨自在我們的心理生活中喚起一種在其他情況下不起作用的新本能，這似乎是困難的。所以我們的期待就指向兩種其他的可能性：一是社會本能可能不是原始的本能，且不易分解；二是在更狹窄的圈子內（諸如家庭）發現社會本能發展的開端也許是可能的。
雖然群體心理學還隻是處於它的搖籃時期，但它包含著無數對立的爭端，為研究者提供了無數甚至迄今還沒有適當彼此區分開來的問題。不同形式的群體構成的純粹分類，以及由它們所產生的心理現象的描述，就需要付出大量的觀察和說明，並已經導致了豐富的文獻。任何人將這本小書的狹窄維度與群體心理學的廣闊範圍加以比較，就立刻能猜測：這裏將僅僅討論從整個文獻材料中選擇的一些要點，它們事實上將僅僅是精神分析的深蘊心理學特別關注的一些問題。
第二章 勒龐對群體心理的描述
不是從定義出發，而是從表明要加以討論的現象的範圍開始，並從中選擇一些特別顯著的、我們的探究能依附的實有特征的事實，這似乎是更有用的。我們可以通過引用勒龐理所當然的名作《群體心理學》[87]（1895）來達到這兩個目的。
讓我們再次把這點說清楚。如果一門心理學，它致力於探討個人的先天傾向、本能衝動、動機和目的，直到他的行動以及他與他最親密的人的關係，如果這樣一門心理學完全完成了它的任務，澄清了與其相互聯係的所有問題，那麽它會突然發現，自己麵臨著一個新的尚未解決的任務。它不得不解釋這樣一個驚人的事實：在某種條件下，它所要理解的這個個體，以完全不同於先前所預料的方式進行思想、感覺和行動。這種條件就是他介入了一個已獲得“心理群體”（psychological group）這一特征的人的集合體。那麽，“群體”是什麽？它怎樣獲得對個體的心理生活施加如此決定性影響的能力？它強加於個體心理變化的性質是什麽？
回答這三個問題是理論群體心理學的任務。探討它們的最好方式顯然是從第三個問題開始。觀察個體反應的變化為群體心理學提供了材料；因為對被解釋的事物進行描述必須先於解釋方麵的每一嚐試。
現在我要讓勒龐發表個人意見。他說：“由心理群體[88]所表現的最驚人的特性如下：無論組成心理群體的個人是誰，不管他們的生活模式、職業、性格或智力是相似還是不相似，他們被轉變成一個群體這一事實，使得他們擁有一種集體心理（collective mind）。這種集體心理使得他們以完全不同於他們每一個人在獨處時的方式進行感覺、思維和行動。除個人形成一個群體的情況之外，某些觀念和感情就不會產生，或者不把它們本身轉變成行動。心理群體是由異質因素形成的暫時性存在——它們暫時被結合在一起，正像細胞通過它們的重新組合而構成一種生命體形式一樣，這種新的存在物展示出非常不同於每一細胞單獨時所具有的各種特征。”（英譯本，1920，第29頁。）
我們將自由地打斷勒龐的敘說，插入我們自己的評注，並相應地在這個要點上插進觀察材料。如果群體中的個體被結合成一個整體，那麽必定有聯結他們的某種東西！這種紐帶可能正是構成群體的特征的東西。但是勒龐並沒有回答這個問題。他繼續考察個體在群體中時所經曆的變化，並用完全與我們深蘊心理學的基本假設相融洽的術語描述這種變化。
“要證明構成群體一部分的個體在多大程度上不同於孤立的個體，這是容易的，但是要發現這種差別的原因則不那麽容易。”
“無論如何，要獲得對這些原因的粗略認識，首先有必要想起近代心理學所確立的真理，潛意識現象不僅在有機體生命中而且在智慧運算中起頭等支配作用。心靈的意識生活較之潛意識生活，其重要性並不大。最老練的分析者、最敏銳的觀察者幾乎都隻能發現決定他行動的極少量的意識[89]動機。我們意識行動是在心靈中主要由遺傳影響所創造的潛意識基質的結果。這種基質由代代相傳的無數共同特征所組成——構成了一個種族的天賦。在我們承認的行動的原因背後，無疑存在著我們不承認的秘密原因，而且在這些秘密原因背後，存在著許多我們自己不知的更秘密的[90]其他原因。我們很大部分的日常行動是逃避我們覺察的隱藏動機的結果。”（同上，第30頁）
勒龐認為，在群體中，個體的特定習性被湮沒了，相應地，他們的個性也消失了。種族潛意識（racial unconscious）顯現出來；異質的東西被淹沒在同質的東西中。我們應該說，心理的表層結構——在個體中它的發展顯示出如此不相似——被消除，而在每人身上都相似的潛意識基礎則顯露出來。
在這個意義上，處在群體中的個體開始顯示出一種共有的性格。但是勒龐相信：他們也展示他們先前不具有的新特征。他在三種不同的因素中尋求這一點的理由。
“第一種因素是，構成群體一個部分的個體——僅僅從數量上考慮——獲得了致使他屈從於各種本能的強烈感受，要是在他單獨情況下，他就會約束這些本能。他將會不那麽有意地檢點自己，因為他想：群體是無名的，因而可不負責任。這樣，總是控製個體的責任感就完全消失了。”（同上，第33頁）
從我們的觀點看，我們不必把重要性過多地歸屬於新特征的出現。對我們來說，隻需指出，在群體中，個體被納入允許他擺脫壓抑他的潛意識本能衝動的條件。於是，他展示的貌似的新特征事實上是這種潛意識的顯現——人類心靈中一切罪惡作為一種傾向被包含在潛意識中。在這些環境中，我們不難理解良心或責任感的消失。長期以來，我們的論點是，“社會性焦慮”（social anxiety）是所謂良心的本質。[91]
“第二個原因是感染，它也介入來決定群體中人們特殊性格的顯現，同時也決定他們所持的傾向。感染是容易確立其存在的一種現象，但不易做出解釋。它必定屬於催眠一類的現象，我們不久將要對此做出研究。在群體中，每一種情感和行動都是感染的，這種感染達到這樣的程度，以致個體易於讓個人利益犧牲於集體利益。這是一種與他的本性非常矛盾的態度，除了當一個人是作為群體的成員之外，他幾乎是不會這樣的。”（同上，第33頁）
過一會兒我們將根據這後一觀點做出一個重要的猜想。
“第三個尤其最重要的原因，它決定了群體中個體的特殊性格——時常與單獨的個體所顯示出的性格完全相反。我是指暗示性，而且，上麵敘及的感染僅僅是暗示性的一個結果。
“為了理解這種現象，有必要記住近期生理學的某些發現。我們今天知道，通過各種過程，一個人可以被引入這樣一種狀態：他完全失去他的意識個性，服從於剝奪他個性的操縱者的所有暗示，而且他的行動與他的性格和習慣完全相矛盾。最仔細研究似乎證明，沉浸於一個群體中活動了一段時間的個體，不久就會發現自己處於一種特殊狀態——不是被該群體所施加的磁性影響的結果，就是來自某些我們所不知的其他原因。這種特殊狀態酷似被催眠者覺得自己受催眠師操縱的‘著迷’狀態……意識的個性完全消失了；意誌和分辨力也失去了。所有感情和思想都受製於催眠師所確定的方向。
“作為心理群體一部分的個體，也大致如此。他不再意識到他的行動。在他的情況中——正如在被催眠的情況中一樣，在某些能力被摧毀的同時，其他能力可能得到高度的發展。在暗示的影響下，他將以不可遏製的衝動完成某些行動。這種衝動在群體情況中比在被催眠者的情況中更不可遏製，從暗示對群體中的所有個體都是同樣的這一事實中，這種衝動通過交互影響而增加了強度。（同上，第34頁）
“於是，我們看到，意識個性消失，潛意識個性占支配地位，憑借情感和觀念的暗示和感染向同一方向轉變，傾向於把暗示得到的觀念直接轉換成行動；我們看到，這些就是作為群體一部分的個體的主要特征。他不再是他自己，而是成為一個不再被他的意誌所指導的自動裝置。”（同上，第35頁）
我這樣詳盡地援引這些段落是為了表明：勒龐把群體中個體狀態解釋為實際上是催眠狀態，而不僅僅是在這兩種狀態之間做出比較。我們無意在這一點上提出任何反駁，而隻希望強調一個事實：群體中改變個體的後兩個原因（感染和高度的暗示性）顯然不一樣，因為感染實際上似乎是暗示性的表現形式。而且這兩種因素的效應在勒龐的評價語境中似乎沒有明顯區分。如果我們把感染與群體中個體成員彼此相互作用聯係起來，而我們把群體中暗示作用的那些表現形式——勒龐當作類似於催眠影響的現象——指向另一來源，我們也許就最好地解釋了他的觀點。但是指向什麽來源？當我們注意到該比較的主要因素之一，即在群體情況下將取代催眠師的那個人沒有被勒龐論及到時，我們不禁感受到這種缺陷的含義。但他還是在這種仍然是昏暗不清的“著迷”影響與個體彼此施加的、原初的暗示得以強化的感染效應之間，做了區分。
還有另一個重要的考慮有助於我們理解群體中的個體：“而且，根據他成為一個組織化群體的一部分這一純粹事實，這個人在文明的階梯上下降了幾級。當他隻身獨處時，他可能是一個有教養的人；而在一個群體中，他是一個野蠻人——即按本能行事的動物。他擁有原始人的那種任性、殘暴、凶狠以及豪爽與仗義。”（同上，第36頁）勒龐於是特別詳盡敘述了當一個人湮沒在群體中時所體驗到的理智能力的降低。[92]
現在讓我們離開個體，而轉向勒龐所已概括的群體心理。它所顯示的不是單一的特征——精神分析家會在確立或追溯它的來源方麵發現各種困難。勒龐本人則通過指出它與原始人和兒童心理生活的相似性而向我們表明了這一方麵。（同上，第40頁）
一個群體是衝動、易變且不安的。它幾乎完全被潛意識所控製。[93]一個群體所服從的那些衝動依情況可能是慷慨的或殘忍的，勇猛的或懦弱的，但它們總是如此專橫以致沒有個人利益——甚至自我保存利益——能被感受到（同上，第41頁）。就群體來說，沒有什麽東西是預先謀劃的。雖然它可能熱切地欲求某些東西，然而決不會持久，因為它不能百折不撓。它不能在它的欲望和它所欲求的東西的滿足之間容忍任何延遲。它具有一種全能感；對於群體中的個體來說，不可能這一觀念消失了。[94]
一個群體是格外輕信和易受影響的，它沒有批判的能力，對它來說不存在不合適的事。它以意象的形式——憑聯想彼此喚起——進行思維（正像個體在自由聯想狀態中出現的那樣），從來不用任何理性的力量去檢驗這些思維與現實的一致。一個群體的感情總是非常單一且極為浮誇，以至於一個群體既不知道懷疑也不知道不確定性。[95]
群體直接走極端；如果表現出某種懷疑，它會即刻變成無可爭辯的確定；一絲反感會轉變成強烈的憎恨（同上，第56頁）。[96]
正如一個群體本身完全傾向於走極端一樣，它通過過度的刺激才能興奮起來。任何一個希望對群體產生影響的人，在他的論證中不必要邏輯的規則；他必須危言聳聽，必須誇大其詞，必須一再地重複同樣的東西。
由於一個群體對構成真理或錯誤的東西不置疑慮，而且意識到自己的強大力量，它一麵服從權威，一麵又毫不寬容。它尊重力量，隻是略微受仁慈的影響——它把這純粹當作是一種軟弱形式。它對它的英雄所要求的東西是武力，甚至是強暴。它想要被支配和被壓製，並對它的主子感到恐怖。它從根本上說完全是保守的，它深深地厭惡所有革新和進步，無限地尊重傳統（同上，第62頁）。
為了對群體的道德做出正確判斷，人們必須考慮這樣的事實：當個體集合在一個群體中時，他們所有的個體抑製消失了，作為原始時代的遺跡而潛伏在個體中的所有殘忍、獸性和毀滅性的本能躁動了，去尋找自由的滿足。但是在暗示的影響下，群體也能在塑造克製、無私和對理想的奉獻方麵取得高度成就。盡管就獨處的個體來說，個人利益幾乎是唯一的驅動力，但就群體而言，這種個人利益幾乎微不足道。說個體具有其由群體所確立的道德標準，這是可能的（同上，第65頁）。而一個群體的理智能力總是遠遠低於個體的理智能力，集體的道德行為既可能大大高於也可能大大低於個體的道德行為。
勒龐描述的某些其他特征極為清晰地表明，群體心理與原始人心理的同一是多麽富有根據。在群體中，多數矛盾的觀念能比肩並存，彼此寬容，不存在任何源出於它們之間的邏輯矛盾的衝突。但是正如精神分析早就指出的那樣，在個體、兒童和神經症患者的潛意識心理生活中，情況也是如此。[97]
再者，一個群體受製於語詞的真正魔力。語詞在群體心理中能喚起最可怕的**，也能使這種**平息（同上，第117頁）。“理由和論證勝不過某些語詞和公式。這些語詞和公式是在群體麵前莊重地吟誦出來的，一旦它們被發出聲來，每人的臉上便會顯露出崇敬的表情，所有人都頂禮膜拜。它們被許多人當作是自然力或超自然的力量。”（同上，第117頁）在這方麵，僅僅隻要記起原始人中的名稱禁忌以及他們給名稱和語詞所賦予的魔力就行了。[98]
最後，群體決不渴求真理，它們需要的是幻覺，沒有幻覺便不能行事。它們總是賦予不真實的東西優越於真實的東西；它們幾乎被不真實的東西像真實的東西一樣如此強烈地受其影響。它們具有不在二者之間做出區分的明顯傾向（同上，第77頁）。
我們業已指出，幻想生活和出自於未被滿足的願望的幻覺占支配地位，是神經症心理學中的決定性因素。我們發現，指導神經症患者的東西，不是通常的客觀實在，而是心理的實在。癔症症狀以幻想而不是真實經驗的重複為基礎，強迫性神經症中的罪疚感以絕沒有被執行的罪疚意向這一事實為基礎。的確，正像在夢和神經症中一樣，在一個群體的心理活動中，檢驗事物真實性的功能較之有其情感貫注（affective cathexis）的願望衝動的力量，變得微乎其微了。
關於群體的領袖問題，勒龐所說的東西就不怎麽詳盡了，不能使我們如此清楚地分辨出一個潛在的原則。他認為，生物一旦以某些數量聚集在一起，不管它們是一群動物還是人的集合，它們都本能地把自己置於一個頭領的權威之下（同上，第134頁）。一個群體是一個順從的動物群，沒有首領就絕不能生存。它如此地渴求忠順，以至於它本能地服從於自稱為首領的任何人。
雖然一個群體的需要相應地迎合了領袖的產生，然而他在其個人素質方麵也必須適應這一需要。為了喚起群體的信仰，他本人必須被（在觀念中的）強烈信仰入迷地支配著；他必須擁有強烈並施加於人的意誌，該群體——它沒有自己的意誌——能從他那裏接受意誌。然後，勒龐討論了不同類型的領袖，以及他們對群體施加作用的手段。他總體上相信，領袖們是借助他們本人狂信的那些觀念來使自己得以存在。
而且，他把某種神秘的和不可抗拒的力量既賦予這些觀念也賦予領袖，他稱之為“威信”。威信是被某一個體、一種作品或一種觀念影響我們的一類支配性的東西。它直接麻痹我們的批判能力，使我們充滿驚愕和崇敬。它似乎喚起像催眠中的“人迷”那樣的感情（同上，第148頁）。他將獲得性或人為性威信和人格威信加以區分。某些人靠他們的名譽、財富和聲望贏得前一種威信（某些意見、藝術品等靠傳統）。由於在每一情況下這種威信都要追溯到過去，因而在理解這種令人迷惑的影響方麵，它不能對我們有更多的幫助。人格威信則隸屬於少數憑它而成為領袖的人，它的效果似乎是通過某種有吸引力的魔術作用使每個人服從領袖。然而，所有威信都依賴於成功，它在失敗的場合下就會喪失（同上，第159頁）。
勒龐給我們的印象是，他沒有成功地將領袖的作用和威信的重要性與他對群體心理圖景的卓越描繪完全融洽起來。
第三章 關於群體心理生活的其他說明
我們通過介紹的方式利用了勒龐的描述，因為它在著重強調潛意識心理生活方麵與我們自己的心理學十分一致。但此刻我們必須補充說，事實上，勒龐的論述並沒有得出任何新東西。他對群體心理的各種表現所說的一切不利和貶低的東西，在他之前已經被其他人同樣獨特和同樣敵意地說過了，並且自早的文獻以來已被思想家、政治家和著作家們用同樣的調子重複過了。[99]包含勒龐最重要觀點的兩個主題——在群體中理智功能的集體性抑製和情感的增強，不久前已被西蓋勒（Sighele）係統闡述過。[100]剩下的作為勒龐特有的東西，說到底就是潛意識以及與原始人心理生活做比較這兩個概念，甚至這些東西在他之前也常常被人自然地提到了。
不過還要指出的是，勒龐和其他人對群體心理的描述和估價絕非毫無爭議。無疑，剛才述及的群體心理的一切現象是正確觀察的結果，但區分出群體構成的其他表現形式也是可能的。在這些表現形式中，會在恰好相反的意義上起作用，並且必然對群體心理做出更高的評價。
勒龐本人也打算承認：在某些場合，群體的品格可以高於組成群體的個體的品格，隻有集體能產生高度的無私和奉獻精神。“就獨處的個人來說，個人利益幾乎是唯一的驅動力，而就群體而言，個人利益簡直是微不足道的。”（勒龐，英譯本，1920，第65頁）其他作者則列舉這樣的事實：隻有社會才全然為個體規定任何倫理準則，而個體通常是不能以某種或其他的方式達到社會的高要求的。他們還指出，在某些例外的情況下，在團體中可以產生熱情奔放的現象——使得最輝煌的群體成就成為可能。
就智力活動而言，事實仍然是，思想領域的偉大決策、重大的發現和問題的解決，隻有獨立工作的個體才是可能的。但是，甚至群體心理在智力領域也能有創造性的才能，正如尤其由語言本身，以及由民歌、民間傳說等等所顯示的那樣。而且，個別思想家或著作家得益於他生活於其中的群體的影響有多大，以及是否他比完善一項他人同時參與的精神產品所起的作用還要大一些，仍然是懸而未決的問題。
麵對這些完全矛盾的說明，看起來似乎群體心理學的工作必然導致無效的結局。但是也不難找到擺脫這種困境的希望。在“群體”一詞下麵，有可能出現非常不同的結構，需要把它們區分開來。西蓋勒、勒龐和其他人論及的是短暫存在的群體——各種各樣的個人由某種眼前利益而匆匆地聚集起來。革命群體的特征——特別是法國大革命的特征——無疑影響了他們的描述。與此相反的觀點則來源於考察那些穩定的群體或社團——人們在它們中度過一生，它們則體現為社會的各種機構。第一種群體與第二種群體的關係就像滔滔海浪與海底地隆的關係。
麥獨孤在他的《群體心理》（1920a）中，就是從剛才敘及的同樣矛盾出發的，並且在組織的因素中尋求對這一矛盾的解決。他說，在最簡單的情況下，這種“群體”全然不具有組織，或者不具有稱得上組織的那種東西。他把這一類群體描述為“人群”（Crowd）。但是他也承認，無論如何，一個人群在不具有初步組織的情況下幾乎不能聚集在一起。正是在這些簡單群體中，特別容易觀察到集體心理的某些基本事實（麥獨孤，1920a，第22頁）。在一個偶合人群的各個成員能構成像心理學意義上的群體那樣的東西之前，必須滿足的條件是：這些個體必須彼此間有某些共同的東西，對某一對象的共同興趣，在某種或其他情境中相似的情緒傾向，以及（我想要插話說，“結果是”）“某些範圍的交互影響”（同上，第23頁）。“這種心理同質性”的程度愈高，個體形成一種心理群體就愈容易，並且群體心理的各種表現也就愈顯著。
一個群體構成後最顯著也最重要的結果，是在它的每一成員那裏產生的“情緒的高漲或強烈”（同上，第24頁）。依麥獨孤之見，在群體中人們的情緒會激**到在其他條件下很少或從沒有達到的程度；對於那些有關的人們來說，使他們自己如此無節製地受其**擺布，以致被淹沒在該群體中並失去他們個體性的局限感，乃是一種令人愉快的體驗。麥獨孤用他稱之為“借助原始交感反應的情緒直接誘發原則”——即借助我們已熟悉的情緒感染，來解釋個人被共同的衝動所左右的方式（同上，第25頁）。事實是，對一種情感狀態的信號的知覺，在知覺它們的那些人中自動地累積而喚起同樣的情感。能同時觀察到具有同樣情感的人越多，則這種自動的強迫就增長得越強烈。個人失去了他的判別能力、讓自己陷入同樣的情感。但在此過程中，他增加了其他人的興奮——其他人在他身上也導致這種興奮，因而個人的情感負荷被相互之間的作用所加劇。這種以強迫的性質去做與他人一樣的事，並與別人保持和諧，無疑有某種東西在起作用。情緒衝動越是粗陋和簡單，則越是相應地適於擴散至群體。
出自群體的某些其他影響有利於這種情感強化的機製，一個群體給個體的印象，是作為無限的力量和不可抗拒的危險。群體暫時取代了整個人類社會。人類社會是權威的行使者，個人對它的懲罰感到恐懼，因此個人甘受如此多的抑製。對他來說，把自己與社會對立起來顯然是危險的，而追隨他周圍人的樣板則更為安全，甚至也許“不惜與狼共舞”。在服從新權威的過程中，他可能會失去他先前的“良心”，如此聽任從消除抑製而的確獲得的極度快樂的吸引。因而從總體上看，我們應該看到，群體中的個人做或讚許他在正常的生活條件中已避免了的事情，這並不是特別異常的；我們甚至可能以這種方式希望澄清被“暗示”這謎一樣的詞常常掩蓋的一些模糊東西。
麥獨孤並不對群體中智力的集體性抑製這一論題提出質疑（同上，第41頁）。他認為，智力較低者把高智力者降低到他們自己的水平上。高智力者的行動往往受阻，因為情感的強化大體上會為正常的智力工作造成不利的條件；再者是因為個人受到群體的威嚇，他們的精神活動是不自由的；最後是因為每個人為他自己行為的責任感下降了。
麥獨孤總括簡單的、“非組織化”群體的心理行為所作的論斷，與勒龐的一樣不友好。這樣的群體“過於情緒化、衝動、暴戾、反複無常、不一致、猶豫不決，並且行為走極端，僅僅顯示出粗糙的情緒和不細膩的情感；極易受暗示，不注意深思熟慮，匆匆做判斷，隻具有簡單且不完善的推理形式；容易被人操縱，缺乏自我意識，缺乏自尊和責任感，易於被意識到它自己的力量而神魂顛倒，以致傾向於產生我們已學會預料到的任何不負責任和絕對的力量的所有表現形式。因而這種群體的行為就像頑皮的兒童或陌生環境中未開化易衝動的野蠻人的行為，而不像它的普通成員的行為；在最壞的情況下，它就像野獸的行為而不像人的行為。”（同上，第45頁）
既然麥獨孤將高度組織化的群體行為與剛才描述的東西加以對比，我們將特別有興趣了解這種組織由什麽組成，它通過什麽因素得以產生。作者列舉了將集體心理生活提高到更高水平的五個“基本條件”。
第一個也是根本的條件是，應該有某種程度的群體存在的連續性。這可能既是內容上的也是形式上的：如果同樣一些人在該群體中持續存在一段時間，就是內容上的；如果在群體內部存在著被個人連續擔任的固定的職務體係，則就是形式上的。
第二個條件是，群體的個別成員應該對該群體的性質、機構、作用和能力形成某些明確的認識，以便他可以由此發展與作為一個整體的群體的情感聯係。
第三個條件是，該群體應該和與它類似而且在許多方麵與它不同的其他群體發生相互作用——也許以競爭的形式。
第四個條件是，該群體應該具有傳統、習俗和習慣，特別是諸如決定它的成員彼此之間的關係。
第五個條件是，該群體應該有確定的結構——體現在其成員的作用的專業化和分工上。
根據麥獨孤的觀點，如果滿足了這些條件，則群體形成的心理缺陷便會得到消除。通過從該群體撤回行使智力任務並為其個體成員保留這個任務，則會避免集體智力能力的降低。
似乎在我們看來，麥獨孤規定為一個群體的“組織”條件，可以更合理地以其他方式來描述。問題在於怎樣為群體恰好獲得那些本屬於個人的特征並由於群體的形成而在他身上消失了的各種特征。對於在原始群體之外的個人來說，他具有自己的連續性，他的自我意識，傳統和習俗，他自己的特定作用和位置，他與他的對手保持著距離。由於他進入了一種“非組織化的”群體，他暫時失去了這種獨特性。如果我們這樣認識：我們的目的是用個人的屬性武裝群體，那麽我們將記起特羅特（Trotter）的有價值的評述[101]，這就是：構成群體的傾向在生物學上是所有高級有機體的多細胞特性的延續。[102]
第四章 暗示與力比多
我們是從如下基本事實出發的：群體中的個體通過群體的影響而在他的心理活動方麵發生常常是深刻的變化。他的情感傾向會變得格外強烈，而他的智力顯著降低，這兩個過程顯然是以接近於該群體其他成員的方向發展的；隻是通過取消對每一個人特有本能的抑製，並且通過他放棄他自己特有傾向的表現，才能達到這種結果。我們得知，這些常常不受歡迎的結果在某種程度上至少通過群體的更高“組織化”而得以避免；但這與群體心理的基本事實不相矛盾，即在原始群體中情感的強化和智力的抑製。現在我們的興趣是指向為群體中的個體所經驗到的這種心理變化做出心理學的解釋。
雖然，理性的因素（諸如上麵已經提到的個人的威脅，即他的自我保存本能的活動）並沒有囊括可觀察到的現象。在此之外，被社會學和群體心理學權威給我們提供的解釋總是同樣的——雖然這些解釋被賦予不同的名稱，即魔力性的詞“暗示”。塔爾德（Tarde，1890）稱它為“模仿”（imitation）。但我們不得不同意一位作者，他主張模仿是暗示概念的引申，事實上還是暗示的一個結果（布魯格爾斯［Brugeilles］，1913）。勒龐把社會現象所有令人困惑的特征都追溯到兩個因素：個人的相互暗示和領袖的威信。但是威信隻是通過它喚起暗示的能力才被承認的。麥獨孤暫且給我們這樣的印象：他的“情緒的原始誘導”原則可能使我們不需要暗示的假設。但進一步的考慮迫使我們感到：除去對情緒因素的決定性強調外，這種原則不過是我們所熟悉的關於“模仿”或“感染”（contagion）的論點。毫無疑問，當我們意識到別人情緒的信號時，我們身上所存在的東西往往使我們陷入同樣的情緒；但是我們有多少次成功地抵抗這一過程、抵製這種情緒並以完全相反的方式做出反應？當我們處於某一群體時，我們為什麽因此而總是屈服於這種感染？我們隻好再次說，迫使我們服從這種傾向的東西是模仿，在我們身上誘發這種情緒的東西是群體的暗示性影響。而且，完全除開這些，麥獨孤不能使我們避開暗示；我們從他那裏以及其他作者那裏得知，群體的獨特性在於其特定的暗示感受性。
所以，我們將接受這樣的觀點：暗示（或更正確地說是暗示感受性）實際上是一種不可還原的原始現象，是人的心理生活的一個基本事實。這也是伯恩海姆（H.Bernheim）的觀點。我在1889年曾目睹過他的令人驚訝的技巧。但是我能記得甚至那時就對這種粗暴的暗示感到一種壓抑的敵視。當一個表現出不服從的病人遭到嗬斥：“你在幹嗎？你在反暗示！”我就自言自語說，這是明顯的不公正，是一種暴力行為。因為，如果人們試圖用暗示使這個人就範，那麽他肯定有反暗示（counter-suggestions）的權利。後來，我的抵抗集中在反對這樣的觀點上：解釋一切的暗示本身將用不著解釋。[103]想到此，我複述過古老的謎語[104]：
克利斯朵夫生出了耶穌基督；
耶穌基督又生出了整個世界；
可是克利斯朵夫當時何處立足？
在大約30年回避暗示問題之後，如今我又再次探討暗示之謎了。我覺得在這方麵的境況沒有發生什麽變化（對這一觀點隻形成了一個例外，而這一例外正好為精神分析的影響提供了證據）。我注意到，所做出的特別努力正確地係統闡述了暗示這一概念，即固定在該名詞的因襲用法上（例如，麥獨孤，1920b）。這絕非是多餘的，因為這個詞獲得了愈益廣泛的用法，並且（在德語中）的含義也愈益模糊，不久將用來表示無論什麽類型的影響，正像在英語中所表示的那樣，“勸告”和“暗示”對應於我們德語na-helegen（建議）和Anregung（鼓勵、激發）。但是一直沒有對暗示的性質做出解釋，即沒有對在不適當的邏輯基礎情況下發生影響的條件做出解釋。如果我沒意識到即將進行以完成這個特定任務為目的的詳盡探究，我是不會回避通過分析近30年的文獻來支持這一陳述的任務的。[105]
以闡明群體心理學的目的作為替代，我試圖使用力比多的概念，這一概念在研究精神神經症中給予我們極好的幫助。
力比多是取自情緒理論的一種表述。我們用這一名詞稱呼那些與包含在“愛”（love）這一詞之下的一切東西有關的本能能量——以量的大小來考慮這一能量（雖然目前實際上是不可測量的）。我們用愛一詞所指的東西的核心，自然就是以性結合為目的“**”（sexual love）（這就是通常所稱的愛，或詩人們所歌頌的愛）。但是，我們並不把無論如何在“愛”這一名稱中所共有的東西分離開來，例如“自愛”（self-love）以及對父母和兒童的愛、友愛和對整個人類的愛，還有對具體對象和抽象觀念的奉獻，我的根據在於這一事實：精神分析研究告訴我們，所有這些傾向是同樣的本能衝動的表現；在兩性之間的關係中，這些衝動迫切地趨向性的結合，但在其他場合中，它們離開了這一目標，或者避免實現這一目標，盡管它們總是保持著它們原初的本性，足以使得它們的身份成為可認識的［諸如在渴望親近和自我犧牲（self-sacrifice）那樣的特性中］。
於是我們的意見是，語言在創造具有多種用法的“愛”一詞的過程中，已經行使著完全合理的部分統一。我們頂多不過是把它也當作我們科學討論和解釋的基礎。當精神分析做出這一決定時，它引起了一場軒然大波，似乎它是荒謬絕倫的發明活動的罪過。然而它在這種“寬泛”的意義上看待愛並沒有做出獨創性的東西。在其起源、作用和與**的關係方麵，哲學家柏拉圖的“愛的本能”（Eros）恰好與“愛力”（love-force）即精神分析的力比多吻合，正如納赫曼佐思（Nachmansohn，1915）和普費斯特（Pfister，1921）已詳細表明的那樣；當使徒保羅在他著名的《哥林多書》中讚美愛至高無上時，他肯定是在同樣“寬泛”的意義上理解它。[106]但這隻是表明，人們不總是嚴肅地對待他們的偉大思想家，即使當他們極力聲稱尊崇偉大思想家的時候亦如此。
於是精神分析把這些“愛的本能”稱作“性本能”（sexual instincts），並根據它們的起源稱作占有（a potiori）。
大多數“有教養的”人把這一術語當作是一種侮辱，並用“泛性論”（pan-sexualism）的責難作為報複來攻擊精神分析。把性當作是對人性的抑製和恥辱的東西的任何人，將隨意地使用更文雅的詞“愛的本能”和“愛欲的”。我自己本可以從一開始就這樣做，這樣會使自己免遭更多的敵對。但我不想這樣做，因為我不願意向怯懦屈服。人們決不能說清楚這種屈服可能把你引向何方；人們首先在用詞上屈服，然後一點點地在實質上也屈服。我看不出羞於談性有何好處。希臘語“愛的本能”——就是為了婉轉這種冒犯，最終不過是我們德語詞“愛”的翻版；結果，誰知道怎樣等待，他就不必讓步。
於是，我仍用如下假定來試試我們的運氣：愛的關係（或使用更中性的語詞：情感聯係）也構成群體心理的本質。讓我們記著，權威們並沒有論及任何這樣的關係。與這種關係相一致的東西顯然被隱藏在暗示的屏障（或屏幕）後麵。我們的假設一開始就從當下流行的兩種思想那裏得到支持。首先，一個群體顯然被某種力量結合在一起：這種結合的本質除了歸之於把世界上的一切結合在一起的愛的本能外，還能更好地歸之於什麽別的力量嗎？其次，如果個人在一個群體中放棄他的獨特性，讓群體的其他成員通過暗示影響他，那麽給人的印象是：他的確是這樣，因為他感到有必要與其他成員融洽而不是對立——以至於他也許畢竟是“為了愛他們”[107]。
第五章 兩種人為的群體：教會和軍隊
我們從我們對各種形態的群體所知的東西中可以回想起，區分非常不同類型的群體和它們不同的發展路線，這是可能的。有非常短暫的群體，也有持續甚為長久的群體；有同質的群體——由同一類型的個人所組成，也有異質的群體；有自然形成的群體，也有人為的群體——需要外部的力量使人們集合在一起；有原始的群體，也有具有確定結構的高度組織化的群體。但是因仍須解釋的各種理由，我們願意特別強調一下該主題的作者們往往忽略的一個區分：我是指在無領袖的群體和有領袖的群體之間的區分。與通常的做法完全不同，我們不選擇相對簡單的群體形式作為我們的出發點，而是從高度組織化的、持續存在的和人為形成的群體出發。這種群體結構最有趣的例子是教會——信徒團體——和軍隊。
一個教會和一支軍隊就是人為形成的群體，即是說，需要某種外部力量使它們免於解體[108]，並阻止其結構的改變。通常，就一個人是否想要加入這樣一個群體而論，是沒有商量或選擇餘地的。任何離開群體的企圖，通常會遭到迫害，或嚴厲懲罰，要不就給群體附加十分明確的條件。不過，探尋這些團體為什麽需要這種特別的保護措施問題，完全不在我們此刻的興趣之內。我們隻被一種情形所吸引，即以上述方式防止解體的高度組織化的群體中十分清楚地觀察到的某些事實，而這些事實在其他場合中是深深被隱藏著的。
在一個教會（我們可以便利地以天主教會做典型）以及在一支軍隊中——無論二者在其他方麵可能多麽不同，有一個首領這同一幻覺對他們都有效——在天主教會中是基督、在軍隊中是司令——這一首領平等地愛該群體中的所有個體。一切事情都依賴於這一幻覺。如果它被丟棄了，隻要外部力量允許的話，那麽教會和軍隊都會解體。基督專門闡明過這種平等的愛：“如果你略微冒犯了我的兄弟，那你就是冒犯了我。”對於該信徒團體的個體成員來說，基督處於仁慈長兄關係的地位。他是他們的替代父親。對個體施加的所有要求都源出於基督的這種愛。教會貫穿著一種民主傾向，因為特別的理由是在基督麵前人人平等，每人都平等地享有他的愛。基督教團體和家庭之間的相似性形成了，信徒們以基督的名義互稱兄弟，即是說，通過基督對他們所施的愛而成為兄弟。毫無疑問，把每一個體與基督聯結起來的紐帶，也就是把他們彼此聯結起來的紐帶的原因。同樣情況也適用於軍隊。司令是一個父親，他平等地愛所有士兵，因此他們彼此成為同誌。軍隊在結構上不同於由一係列這樣的群體組成的教會。每一個指揮官似乎就是他所屬軍團的司令和父親，甚至班裏的每一個軍士也是如此。的確，在教會中也建立了相似的等級係統，但從經濟原則上看[109]，它在教會中不起同樣的作用。因為基督比人間的司令官對個人更理解、更關懷。
關於軍隊的力比多結構的這種理解恰好會遭到反駁。其反駁的根據是，像人們的祖國、民族的榮譽等那樣觀念——它們在組合軍隊過程中起如此重要作用——在這一概念中沒有地位。我們的回答是，這是群體聯係的不同例子，而不再是這樣一種簡單的例子。因為偉大將軍像愷撒、華倫斯坦（Wallenstein）或拿破侖的例子表明，這樣的觀念對一支軍隊的存在並不是不可缺少的。我們此刻將觸及主導觀念替代一個領袖的可能性以及二者之間的關係。忽視軍隊中的這種力比多因素——即使它不是唯一起作用的因素，似乎不僅是理論上的疏忽，而且也有實際上的危害。正像日耳曼科學那樣非心理學的普魯士軍國主義，可能不得不在第一次世界大戰中遭受到這種結果。我們知道，劫掠德國軍隊的戰爭神經症被認為是個人對要求他在軍隊中起作用的一種反抗。根據西梅爾（1918）的意見，可以認為這些人被他們上司的虐待是這種疾病發生的主要動因。如果在這一點上力比多要求的重要性被更好地估價，那麽“美國總統的14點”幻想性允諾也許不會如此輕易地被相信，而德國領袖手中的名聲赫赫的工具也不會崩潰了。[110]
我們將會注意到，在這兩種人為的群體中，每一個人通過力比多一方麵與領袖（基督、司令）聯係起來，另一方麵與群體的其他成員聯係起來。這兩種聯係怎樣彼此關聯起來，它們是否屬於同一類型和同樣的價值，怎樣從心理學上描述它們——這些問題必須留待以後探究。但我們現在要冒險地適當責備一下早期的作者們，因為他們沒有充分地估價群體心理中領袖的重要性，而我們自己選擇這個問題作為研究的第一個主題使我們處於更有利的地位。看起來，似乎我們是在走向解釋群體心理的主要現象——在群體中個人缺乏自由——的正確道路上。如果每一個人在兩個方向上被這種強烈的情感聯係關聯起來，那麽我們將毫無困難地把在他人格中觀察到的改變和限製歸結為這種情境。