作為同樣效應——群體的本質就在於它自身存在的力比多聯係——的一種暗示，也將在恐慌（panic）現象中得以發現，這種現象在軍事群體中得到了最好的研究。一旦這類群體解體，便會出現恐慌。其特征是，沒有一個人還聽從上級發出的命令，每個人僅熱切關心他自己的利益，不對別人做任何考慮。相互之間的聯係不複存在，一種巨大的、無謂的恐懼釋放出來了。在這點上，有人自然會做出反駁說，事情正好相反。恐懼發展得如此之大以致可以不顧所有聯係和不考慮別人的所有感情。麥獨孤（1920a，第24頁）甚至使用恐慌（雖然不是軍事的恐慌）作為他極為強調的靠感染（“原始誘導”）強化情感的典型例子。但這種理性的解釋方法仍然是完全不恰當的。需要解釋的問題正是，為什麽恐怖會變得如此巨大。危險之大不會構成其原因，因為現在陷入恐慌的同一軍隊先前完全成功地應付了同樣大或更大的危險。就恐慌的真正本質來說，它與受到威脅的危險沒有關係，它常常在最微不足道的場合爆發。如果一個處於驚慌恐怖中的人開始隻熱切關心他自己的權益，那麽他這樣做就證明了這一事實：已不再存在情感聯係了（這情感聯係迄今一直使得危險對他來說似乎是微不足道的）。既然他現在獨自麵臨危險，他肯定把危險想得嚴重些。因而事實是，驚慌恐怖是以群體力比多結構的鬆弛為前提的，是以合理的方式對這種鬆弛做出的反應。而相反的觀點——由於麵臨危險感到恐怖而摧毀了群體的力比多聯係——則可以被拒斥了。
群體的恐怖通過誘導（感染）而極度加劇這一論點，至少與我們的這些評論不相矛盾。當危險真的巨大、該群體不存在強烈的情感聯係時——例如當一個劇院或一個娛樂場所發生火災時就滿足了這些條件，麥獨孤的觀點就完全可以說明這種情況。但是真正富有教益並且最能用來達到我們目的的情況，是上麵所敘及的情況：一支軍隊爆發恐慌，雖然危險沒有超出通常的以及先前常常遇到的程度。我們不要指望，“恐慌”一詞的用法應該得到清晰而明確的界定。有時它被用來描述任何集體性恐懼，甚至有時指個體的恐懼——當這種恐懼超出所有限度時。這一名詞似乎經常還專門用來說明恐懼的爆發沒有正當理由的那種情況。如果我們在集體恐懼的意義上使用“恐慌”一詞，我們就可以確立意義深遠的類似性。個人的恐懼不是被危險之巨大所引起，就是被情感聯係（力比多貫注）的中斷所引起；後者就是恐怖神經症或焦慮神經症。[111]正是以同樣的方式，恐慌的產生不是由於普遍危險的增長，就是由於維係群體的情感聯係的消失；後者類似於焦慮神經症的情況。[112]
像麥獨孤（1920a）那樣，把恐慌描述為“群體心理”最普通的功能之一的任何人，往往會達到這樣一個悖論的境地：這種群體心理在它最驚人的表現形式之一中消除自身。無可懷疑的是，恐慌意味著一個群體的解體；它涉及該群體成員在其他情況下互相表現的所有情感關心的中斷。
恐慌爆發的典型場合非常像內斯特羅（Nestroy）就黑貝爾（Hebbel）關於朱迪斯（Judith）和霍洛弗納斯（Holofernes）的戲劇所寫的滑稽性模仿作品。一個士兵驚叫：“將軍的頭斷了！”所有的亞述人（Assyrians）因此而驚慌逃竄。某種意義上的失去領袖，或者發生了什麽不幸，會導致恐慌的爆發，盡管所遇到的危險仍然是同樣的；通常，在群體成員與其領袖的聯係消失的同時，群體成員之間的相互聯係也消失了。群體消失殆盡，就像魯佩特王子（Prince Rupert）的溶液滴的尾部中斷時一樣。
宗教群體的解體不是那麽容易觀察到的。不久前，我手頭有一本講天主教起源的英語小說，是由倫敦的一位主教推薦我看的，書名是《黑暗之時》。[113]似乎在我看來，該書為宗教群體解體的可能性以及後果提供了一幅巧妙而可信的圖畫。該小說據認為是講述當代之事的，講的是敵視基督和基督教信仰的那些人，怎樣成功地安排一個在耶路撒冷發現的墳墓的陰謀。在這個墳墓中有一句碑文，上麵寫著：亞利馬太城的約瑟承認，出於虔敬，他在基督入葬後的第三天將他的墳墓秘密遷移到這個地方。以此手段否定了基督的複活及其神聖。這一考古學的發現，結果引起了歐洲文明的震顫，各種犯罪和暴力行為超常增加，——隻是偽造者的陰謀被揭露之後才得以平息。
伴隨這裏假定的致使宗教群體解體的現象不是恐怖——這種場合還缺乏恐怖。代替這種恐怖的是顯示出對其他人的殘忍和敵意的衝動，而先前由於基督平等的愛，他們不能這樣做。[114]但是即使在基督王國期間，那些不屬於信徒團體的人（他們不愛基督，基督也不愛他們），則位於這一聯係之外。所以，一種宗教——即使是自稱為愛的宗教——對於那些不屬於它的人們必定是冷酷無情的。每一種宗教對於它接納的那些人，的確從根本上是同樣的愛的宗教；而對那些不屬於它的人們的殘酷和褊狹對每種宗教而言都是自然的事情。無論我們個人發現這一點是多麽困難，我們在這一點上應該不要過於嚴厲地譴責信徒們。在正殘酷和褊狹這種事情方麵，那些不信教或持中立的人們在心理上處境要更好。如果今日這種褊狹不再像前幾個世紀那樣使自己顯得如此暴戾和殘忍，那我們幾乎不能得出結論：在人類的行為方式方麵已變得柔弱溫和了。其原因不過在於：可以發現宗教感情和依賴於它們的力比多聯係不可否認地弱化了。如果另一種群體聯係取代了宗教聯係——社會主義的聯係似乎成功地做到了這一點——那麽將會出現像“宗教戰爭”時期對局外人同樣的褊狹。如果科學觀點之間的差別對群體的確獲得相似的意義，那麽隨這種新動機而來的同樣結果會再次得到重複。
第六章 其他問題與研究思路
至此我們考查了兩種人為的群體並發現，二者都被兩類情感聯係所支配。其中之一即與領袖的聯係，似乎比另一種聯係即群體成員之間的聯係無論如何更具有主導作用。
現在，在群體的形態方麵仍然還有許多別的問題有待考察和描述。我們應該從如下確定的事實出發：僅僅是人的集合還不算一個群體，隻要在這個集合裏還未確立這些聯係。但我們不得不承認，在人的任何集合中，形成一種心理群體的傾向可能非常容易湧現出來。我們應該關注不同類型的、或多或少穩定的、自發形成的群體，研究它們起源和解體的條件。我們尤其應該關心有領袖的群體和無領袖的群體之間的差別。我們應該考慮：是否有領袖的群體可能不是更原始和更完全的群體；是否在其他群體中，一種觀念，一種抽象概念可能不會取代領袖的地位（具有無形首領的宗教群體構成了向有領袖狀態的過渡階段）；是否一種共同的傾向，許多人共有的一種願望，可能不會同樣地起一種替代物的作用。再說，這種抽象概念可能或多或少完全體現在我們稱之為副領袖那樣的人物身上，有趣的變化便源起於觀念和領袖之間的關係上。可以這樣說，領袖或主導的觀念也可以是否定性的；對特殊的人或機構的憎恨正是以同樣統一的方式起作用的，可以作為積極的維係物喚起同樣類型的情感聯係。於是也會出現的問題是，一個領袖對於群體的本質來說是不是真正不可缺少的——此外還有其他問題。
但是在群體心理學文獻中部分地得到研究的所有這些問題，不會成功地使我們轉移在研究群體的結構方麵我們遇到的心理學基本問題的興趣。我們的注意力將首先集中考慮：哪一個問題把我們最直接地帶到這樣的證據上，即力比多聯係是標誌群體特征的東西。
讓我們觀察一下人與人之間一般具有的情感聯係的性質。按叔本華一個著名的比喻：一群凍僵的豪豬沒有一個能忍受它的同伴過於緊密的靠近。[115]
精神分析的證據表明，在兩個人之間持續很長的幾乎每一種親密的情感關係中——如婚姻、友誼以及父母和孩子之間的關係，[116]都沉積著嫌惡和敵意的感情，隻是由於壓抑而感覺不到罷了。[117]可是在同事之間的常見口角或者在下屬對上級的抱怨中，這種嫌惡和敵意就多少公開化了。當人們集合成較大的單位時也會發生同樣的情況。每當兩個家庭聯姻時，它們中的每一個都認為自己比另一個高貴或出身更好。就兩個毗鄰的城市來說，每一個是另一個最忌妒的對手；每一個小州都蔑視地看待其他的州。密切相關的種族彼此疏遠；南部德國人不能容忍北部德國人，英格蘭人恣意中傷蘇格蘭人，西班牙人看不起葡萄牙人。[118]我們不再感到吃驚的是：更大的差異會導致幾乎無法克服的反感，諸如高盧人對日耳曼人、亞利安人對閃米特人、白色人種對有色人種的反感。
當這種敵意被我們指向在其他方麵所愛的人時，我們把這描述為感情的矛盾心理。我們正是通過在這種親密關係中產生的種種利益衝突的情況，來解釋這一事實的——也許這種方式過於理性化了。在人們對於不得不與之相處的陌生人產生的毫無掩飾的反感和厭惡中，我們可以認識到自愛即自戀的表現。這種自愛是為了個體的保存，似乎任何背離他自己的特定發展路線的出現，就意味著對這種路線的批評以及對這種路線進行改變的要求，於是他從事自愛的行動。我們不知道為什麽這種敏感正好會針對這些差異的細節；但是無可置疑的是，在這整個聯係中，人們容易表現出憎恨和攻擊性。對此，其來源尚未得知，有人試著把一種基本的特征歸之於它。[119]
但是當形成一個群體時，這種整個的不寬容在該群體內便暫時或永久地消失了。隻要一種群體形式持續存在，或在它存在的範圍內，該群體中的個體的行動似乎就是統一的，容忍其他成員的特性，把自己與他們等同起來，對他們的感情不存在反感。根據我們的理論觀點，這樣一種自戀性限製僅僅通過一種因素即與其他人的力比多聯係而得以產生。對自己的愛隻有一個障礙——即對他人的愛或對對象的愛。[120]立刻會被提出的問題是：利益共同體（community of interest）本身——沒有任何附加的力比多——必然不會導致對他人的容忍和關照嗎？可以這樣回答這一反駁：以這種方式仍然無法引起對自戀的持續限製，因為這種容忍與從他人的合作所獲得的直接利益相比不會持續更長。但是這一討論在實踐上的重要性比可能設想的東西要小。因為經驗表明，在同事之間合作的情況下，那延續和鞏固他們之間關係的力比多聯係，通常會達到超出純粹功利的程度。像精神分析研究個體力比多發展過程所熟悉的情況，同樣也出現在人們的社會關係中。力比多使自己隸屬於偉大生命需要的滿足，並選擇共享這一滿足過程的人作為它的第一個對象。[121]在作為整體的人類發展中，正如在個體發展中一樣，唯有愛——在它引起從利己主義向利他主義變化的意義上——起著文明因素的作用。這不僅對婦女的**是如此——連同不損害婦女心愛之物的所有義務，而且對其他男人非性欲的、升華了的同**——這種愛起源於共同的工作——也是如此。
所以，如果在群體中，自戀性的自愛受群體之外不起作用的各種限製的支配，那麽這就有力地說明：一個群體形式的本質就在於該群體成員中新型的力比多聯係。
現在，我們的興趣把我們引向這樣一個迫切的問題，即群體中存在的這些聯係的性質可能是什麽。在精神分析有關神經症的研究中，我們迄今幾乎無一例外地關注著與愛的本能——這種本能仍然追求直接的性目的——所形成的對象之間的聯係。在群體中，顯然不存在這類性目的的問題。我們這裏關心的是轉移了其原初目的的愛的本能，雖然它們並不因此而以不足的能量起作用。現在，在通常的性對象貫注範圍內，我們已經觀察到本能轉移其性目的現象。我們把它們描述為愛的程度，確認它們涉及對自我的某種入侵。現在我們要把注意力更密切地轉向愛本身的這些現象——堅定地期待在它們中發現能改變群體中存在的各種聯係的條件。但我們也想知道，這種對象貫注——正如我們在**中知道的那樣——是否代表了與其他人情感聯係的唯一方式，或者，我們是否必須說明這類對象貫注的其他機製。事實上，我們從精神分析得知，的確存在情感聯係的其他機製，即所謂認同作用[122]——一種未充分知曉的過程並很難對其進行描述。不過對認同作用的研究將暫時使我們離開群體心理學的主題。
第七章 認同作用
認同作用（identification）是精神分析已知的與另一人情感聯係的最早表現形式。它在俄狄浦斯情結的早期史上起一定的作用。小男孩會表現出對他父親的特別興趣：他願意像他一樣長大，並成為像他那樣的，處處要取代他的地位。我們可以簡單地說，他把他父親當作典範。這種行為與對他父親（以及對一般男性）的被動的或女性化的態度毫無關係。恰恰相反，它是典型男子氣的。它非常適合俄狄浦斯情結，它有助於為這種情緒開辟道路。
在與他父親這種認同的同時或稍後，男孩開始按依戀［情感依戀］形式形成向他母親真正的對象貫注。[123]
因而他顯示出兩種心理上不同的聯係：對母親直接的性對象貫注和與當作模範的父親相認同。二者沒有任何相互影響或幹擾地並存一段時間。作為不可阻擋地向心理生活的統一化發展的結果，它們最終合為一體，正常的俄狄浦斯情結就源出於它們的融合。小男孩注意到，父親橫阻在他和母親之間。於是，他與父親的認同就帶有敵意的色彩，並等同於這樣一種願望：就他母親本身而取代他父親。事實上，認同作用從一開始就是矛盾心理的；它能如此容易地轉變成一種柔情的表達——就像轉變成排除某人的願望一樣。它就像力比多組織最早的口欲期的衍生物一樣行動——我們渴望和診視的對象通過吃而被同化，並以此而消滅對象本身。正如我們所知，食人者仍然處於這個水平；他對他的敵人具有吞食的情感，但隻是吞食他所喜歡的人。[124]
與父親認同的隨後發展容易被忽視。可能發生的情況是，俄狄浦斯情結發生了轉向，父親被當作是一種女性氣質的對象——性本能直接要求滿足的對象；在此過程中，與父親的認同就成為與父親對象聯係的前驅。同樣的情況——經必要的替換——也適用於女嬰。[125]
與父親認同和選擇父親作為對象之間的區別，容易用公式陳述出來。在前一種情況下，一個人的父親就是這個人想要成為的東西；在後一種情況下，父親就是這個人想要占有的東西。也就是說，這種區別依賴於這種聯係是依附於自我的主體還是依附於自我的客體。因此，在形成任何性對象選擇之前，前一類聯係就已經是可能的了。但要對這種區別做出清晰的心理玄學表征是相當困難的。我們僅僅能看出，認同機製就是努力模仿被視做模範的人來塑造一個人自己的自我。
讓我們從認同作用相當複雜的聯係入手解決出現在神經症症狀的結構中的認同作用。我們假設，一個小女孩（此刻我們將要專門討論她）產生了與她母親同樣的痛苦症狀——例如，同樣令人苦惱的咳嗽。這種情況可能以各種方式出現。認同機製可能來自於俄狄浦斯情結；在這種情況下，它代表女孩取代她母親的敵意願望，該症狀表達了她對她父親的對象愛。在一種罪惡感的影響下，致使她替代母親的願望得以實現：“你想要成為你的母親，現在你成了——無論如何就關係到你的患病而言。”這就是癔症結構的完整機製。或者另一方麵，症狀可能與所愛的那個人的症狀是一樣的，例如，杜拉[126]模仿她父親的咳嗽。在這種情況下，我們隻能這樣描述這一事態：認同機製替代對象選擇而出現，對象選擇被退行到認同機製。我們知道，認同是情緒聯係的最早而又最原始的形式；常常發生的是，在形成症狀的條件下，也就是存在退行以及潛意識機製占主導地位的地方，對象選擇就退行到認同作用——自我表現為對象的特征。值得注意的是，在這些認同作用中，自我有時模仿他不愛的人，有時模仿他所愛的人。也必定使我們驚訝的是，在這兩種情況下，認同作用是部分的並且極端有限的，僅僅從作為它的對象的人那裏吸取單一的特性。
還有第三種特別經常並且重要的症狀形成的病例，在這種病例中，認同作用完全不考慮與被模仿的人的任何對象關係。例如，假設一寄宿學校的一個女生收到她暗暗愛著的一個人的來信，該信喚起了她的忌妒，於是她以癔症的發作對此做出反應。後來，她的知道此事的一個朋友——正如我們所說——通過心理感染作用也發作了癔症。這種機製就是以把自己置於同樣情境的可能性或願望為基礎的認同作用機製。其他的女孩也想有秘密的戀愛，在罪惡感的影響下，她們也在這一秘密戀愛過程中忍受著痛苦。如果認為她們采取這種症狀是出於同情，那是錯誤的。恰恰相反，同情僅僅出於認同作用。如下事實可以證明這一點：這類感染或模仿發生在女子學校的朋友們之間預先存在的同情心顯得比通常還要少的情況下。一個人的自我在某一點上——在我們的例子中是在分享相似的情感上——感知到與另一人的自我有意義的類似性；正是在這一點上構成了認同作用，在致病情境的影響下，認同作用被移置到一個人的自我所產生的症狀上。這樣，這種以症狀表現出來的認同作用就成為在兩個不得不保持壓抑的自我之間有一致點的標誌。
我們把從以上三個緣由中得知的東西概括如下：第一，認同作用是與對象情感聯係的原初形式；第二，認同作用以退行的方式成為對力比多對象聯係的一種替代，正像靠對象內向投射到自我那樣；第三，認同作用可能隨著對與某些個別人（他不是性本能的對象）分享的共同性質產生任何新感覺而出現。這種共同性質愈是重要，這種部分的認同就可能變得愈成功；因而它可能代表新的聯係的開端。
我們已經開始推測：群體成員之間的相互聯係就屬於這類認同作用的性質——以重要的情感共同性質為基礎。我們可以猜想，這種共同性質在於與領袖聯係的性質。另一種懷疑會告訴我們，我們還絕沒有窮盡認同作用問題，我們還麵臨著心理學稱之為“感情移入”（empathy［Einfühung］）的過程，它在我們理解他人內心存在的而對我們的自我又是固有陌生的東西中起著最大的作用。但我們這裏隻把自己局限於認同作用的直接情緒結果上，而將認同作用對於我們理智生活的意義置而不論。
精神分析研究已經偶爾觸及更困難的精神病問題，這一研究也能在某些其他病例——這些病例不是直接可把握的——中給我們顯示出認同作用。我將詳細地討論兩個這樣的病例作為我們進一步考慮的材料。
大部分男同性戀的發生過程如下[127]：一個年輕人在俄狄浦斯情結意義上不同尋常地長期而強烈固著於他的母親。但最後在青春期結束之後，用某個其他的性對象代替他母親的時刻來到了。情況出現了突然的轉換：這個年輕人不是放棄他母親，而把自己與她認同；他把自己轉變成他母親，現在為他自己尋找能取代他的自我的對象——他能給這個對象以他從母親那裏體驗到的愛和關懷。這是一個經常發生的過程。它能像人們喜歡的那樣經常被證實，並且自然完全不依賴任何有關這種突然轉變的機體驅力和動機的假設。這種認同作用一個驚人的東西是其豐富的範圍：它按迄今一直作為對象的模範來重新塑造自我的一個重要特性即性特征。在此過程中，對象本身被拋棄——是完全還是在僅僅被保留在潛意識中的意義上，這是超出此刻討論之外的問題。與被拋棄或失去的對象認同，作為對於那一對象的替代——將對象內向投射於自我，這的確不再令我們感到新奇。這類過程有時在小孩那裏可以直接觀察到。不久前，在《國際精神分析雜誌》上發表過這類觀察報告。不幸失去一隻小貓的一個兒童直截了當地宣稱，現在他自己就是那隻小貓，並因此在地上到處爬行，不在桌上吃飯，等等。[128]
對象的內向投射（introjection）的另一個例子由分析憂鬱症所提供。[129]我們把真實的或情感上失去所愛的對象看作是憂鬱症最顯著的原因。這些病例的主導特征是對自我殘酷的自貶，並與無情的自我批評和痛苦的自我責備結合在一起。分析表明，這種蔑視和這些責備說到底指向對象，代表自我向對象的報複。對象的陰影落在了自我身上——正如我在別處所說的那樣。[130]在這裏，對象的內向投射無疑一目了然了。
但是這些憂鬱症也向我們顯示某些別的東西，這可能對我們後麵的討論有重要意義。它們向我們表明，自我被劃分成兩半——其中的一半反對另一半。這另一半被內向投射所改變，並包含著失去的對象。但是如此殘酷行事的這另一半也不是不為我們所知，它包含著自我之內的良心和批判能力，甚至在正常時刻對自我持批判態度——盡管絕不是那麽無情和不公正。在先前的場合[131]，曾驅使我們作出這樣的假設：在我們的自我中形成了某種這樣的能力，使自己從其餘的自我中分離出來，並與它們發生衝突。我們稱之為“自我理想”（ego ideal）——按其功能我們把自我觀察、道德良心、夢的稽查以及壓抑的主要影響歸咎於自我理想。我們說過，它是幼稚的自我從中享受自足的原始自戀的後續；它從環境的影響那裏逐漸收集環境施加給自我而自我又總是不能達到的各種要求。於是，當一個男人不能被他的自我本身所滿足時，仍然可能在從自我分化出來的自我理想中找到滿足。正如我們進一步表明的那樣，在觀察的妄想中，這種能力的瓦解變得明顯了，因而顯露了它在優勢力量（尤其是父親）的影響方麵的根源。[132]但我們不應該忘記補充說，在這種自我理想和真實自我之間的距離的大小是因人而異的，就許多人而言，自我內部的這種分化並不比兒童有多少進展。
但是在我們能利用這一材料理解群體的力比多之前，我們必須說明對象和自我之間相互關係的某些其他例子。[133]
第八章 愛和催眠
對於某種變化無常的實在來說，甚至語言的用法也仍然是真的。這樣，它就把“愛”這一名稱給予許多類型的情緒關係——我們在理論上也把這些關係都歸類為愛；不過再次感到可疑的是，是否這種愛是真實的、真正的、實際的愛，以便暗示愛這一範圍的現象內的整個可能性。我們從我們的觀察中將毫無困難地做出同樣的發現。
在某一類情況下，愛不過是性本能以直接的性滿足為目的的對象貫注，而且當達到了這一目的時，這一貫注就消失了。這就是所謂一般的性感愛。但是，正如我們所知，力比多的境況很少如此簡單。指望重新恢複剛剛消失了的需要，這肯定是可能的；這無疑是直接對性對象持續貫注的最初動力，也是在不動情的間歇期間“愛上”性對象的最初動力。
對於這方麵，必須補充另一個因素，它源自人的**所走過的特別顯著的發展過程。在其發展過程的第一階段——通常到兒童5歲時結束，他在他父母中的某一個身上發現了他愛的第一個對象，他要求滿足的所有性本能都被維係在這一對象上。隻是後來開始的壓抑迫使他放棄這些嬰兒性目的的大部分，並在他與其父母的關係中引起了深刻的改變。兒童仍然與他父母相聯係，但卻是通過必須被描述為“其目的受抑製的”本能來聯係的。他從今以後對他所愛的那些對象的感情，就具有了“情感性的”（affectionate）特征。眾所周知，這些早期的“性感”傾向或多或少仍然強烈地保持在潛意識中，以至於在某種意義上，整個原初的傾向繼續存在著。[134]
正如我們所知，在青春期，出現了新的非常強烈的直接指向性目的的衝動。在不利的情況下，它們以性感傾向的形式與持續存在的“情感的”傾向保持分離。於是在我們麵前呈現出這樣一幅圖景，它的兩個方麵都被某些文學流派如此得意地典型化。一個男人會對他深深崇拜的女人表現出癡情的迷戀，但這個女人不使他興奮以致發生性活動，他會隻與他並不“愛”並且很少思念甚或看不起的其他女人交往。[135]然而更常見的是，青年人成功地在非性感的、神聖的愛和性感的、世俗的愛之間產生了某種程度的綜合，他與其性對象的關係具有了未抑製的本能和其目的受抑製的本能相互作用的特征。任何人所愛的深度——與他純粹性感的欲望相比較，可以通過由目的受抑製的情感本能所包含的多少來加以測定。
就愛這個問題而言，我們總是為性估價過高的現象感到吃驚，也就是這樣一個事實：被愛的對象享有某種程度上的免受挑剔，其所有特征比沒有被愛的人或者比他本人還沒有被愛的時候，都評價得高些。如果性感的衝動或多或少有效地被壓抑或被阻止，那麽產生的錯覺就是，將按其精神上的優點從性感上愛上這個對象，然而恰恰相反，這些優點實際上僅僅是靠其性感上的魅力而被賦予這個對象的。
在這方麵使判斷失誤的傾向是理想化的傾向。但是現在我們更容易發現我們的方位。我們看到，對待對象與對待我們自己的自我的方式是一樣的，以至於當我們處於愛的狀態時，相當的自戀力比多溢到了該對象上。[136]甚至在許多愛的選擇形式中，該對象起著代替我們自己的某種未達到的自我理想的作用，這是顯而易見的。我們愛它，是因為為了我們自己的自我所努力追求的完善性，我們現在願意以這種迂回的方式作為取得滿足我們自戀的手段。
如果這種性估價過高和愛進一步增加，那麽對這幅圖景的解釋就更是變得準確無誤。那種其傾向是直接指向性滿足的衝動，現在可能完全處於次要地位，正如年輕人的熾熱情感經常發生的那樣；自我變得愈益謙卑，對象則變得愈益高貴，直到它最後占據自我的整個自愛，這樣，其自我犧牲就作為自然的後果而出現。可以這樣說，這個對象耗盡了這個自我。謙讓、限製自戀和自我傷害這些特點，出現在愛的每一場合；在極端的場合中，它們隻是被強化，作為抵消性感要求的結果，它們仍然是處於至高無上的權威中。
這特別容易發生在不愉快的和不能得到滿足的愛中。因為不管怎樣，每一性的滿足總是涉及性估價過高的降低。同時伴隨著我對該對象的“奉獻”——與對抽象觀念的崇高奉獻不再有別，歸諸自我理想的這種功能完全不再起作用了。由這種動因所激發的批判也沉默了。該對象所做和要求的一切都是對的和無可指責的。良心也不適用於為該對象而做的任何事情。在這盲目的愛中，冷酷無情達到了犯罪的程度。整個境況完全可以用一個公式來概括：該對象被置於自我理想的地位上。
現在確定認同作用和諸如可以被描述為“著迷”或“屈從”的愛的極端發展之間的差別，就容易了。[137]在認同作用情況下，自我用對象的特性豐富自己，它把對象“內向投射”於自己，正如費倫茨［1909］所表達的那樣。而在愛的極端發展情況下，自我是貧乏的，它使自己屈從於對象，它用對象取代它自己最重要的部分。然而，更細密的考慮即刻清楚表明：這種解釋製造出並不真實存在的對比錯覺。省事地說，不存在貧乏或豐富的問題。甚至把愛的極端情況描述為自我把對象內向投射於自身這樣一種狀態，也是可能的。另一區分也許更好地適於發現事情的本質。在認同作用情況下，對象喪失或被放棄了；然後它在自我內部再次建立起來，仿效失去了的對象，自我本身又發生了部分的改變。在另一種情況下，對象被保留，通過自我並以自我為代價出現了對對象的過度貫注。但這裏再次出現了困難。可以斷定，認同作用以放棄對象貫注為前提嗎？當對象被保留時就不能存在認同作用嗎？在我們著手討論這個微妙的問題之前，已經開始使我們漸漸明白：還有另一種選擇把握事情的真正本質，即對象被置於自我還是被置於自我理想的地位上。
從愛到催眠顯然僅一小步之遙。這二者一致的方麵是明顯的。對催眠師就像對被愛的對象一樣，都有同樣謙卑的馴順，同樣的盲從，同樣缺乏評判。[138]主體自身的創造性同樣出現呆滯：沒有人會懷疑，催眠師步入了自我理想的地位。僅僅是在催眠中，一切甚至更清晰並更強烈，以至於用催眠解釋愛比用其他方式更為中肯。催眠師是唯一的對象，除他之外沒有注意到任何人。自我以似夢的方式經驗到催眠師要求或斷言的無論什麽東西，這一事實使我們回想到，我們在自我理想的特定功能中忽略了論述它檢驗事物實在性的功能。[139]毫不奇怪，如果自我的實在性是由通常行使檢驗事物實在性職能的心理動因所保證的話，自我就會把一個知覺當作是實在的。完全缺乏其性目的不受抑製的衝動，進一步有助於這種極端純粹的現象。催眠關係是對所愛的某人無限的奉獻，而且排除了性的滿足；而在實際的愛的情況下，這種滿足隻是暫時被抑製了，仍然在某一未來時刻作為可能的目的而處於次要地位。
但是另一方麵，我們也可以說，催眠關係——如果這一表述是許可的話——是具有兩個成員的群體形式。把催眠與一種群體形式相比較並不是一個好對象，因為它與一種群體形式是等同的，這樣說確實是真的。從該群體的複雜構造當中，它為我們分離出一種因素——個人對領袖的行為。催眠通過它的數量限製與群體形式區分開來，正像它通過缺乏直接的性傾向而與愛本身區分開來一樣。在這方麵，它處於群體形式和愛這二者的中間地位。
正是那些其目的被抑製的性衝動才在人們之間取得如此持久的聯係，看到這一點是有趣的。但這從如下事實中容易得到理解：它們不能得到完全的滿足，而其目的未被抑製的性衝動，則通過能量的釋放——每當性目的被達到時——而受到格外的降低。當性感的愛被滿足時，其命運是消失。因為對這種愛來說，要能持續存在，它必須從一開始就與純粹情感的成分——即與其目的受抑製的情感成分——相混合，或者它本身必須經曆這樣轉變。
要不是催眠本身顯示出理性解釋還不能令人滿意的某些特征，那麽它就會為我們直接解決群體的力比多成分之謎了。迄今為止我們把催眠解釋為排除了直接性傾向的一種愛的狀態。在催眠中仍然存在著許多我們必須承認是未得到解釋的神秘的東西。它包含著麻痹的額外因素，這種因素源自某個強者和某個無力無助者之間的關係——可能提供向動物中出現的驚恐性催眠的轉變。它得以產生的方式及其與睡眠的關係尚不清楚。某人服從於催眠的令人困惑的方麵，而其他人又完全抵抗催眠，這使人注意到仍然未知的某種因素，這種因素在催眠中得到了實現，也許隻是使得催眠顯示的純粹力比多傾向成為可能。值得注意的是，即使在其他方麵出現完全暗示性的順從，被催眠者的道德良心也可能顯示出抵抗。但這可以歸咎於如下事實：在通常實施的催眠中，可能仍然保留著某種認識：所發生的東西僅僅是一種遊戲，是對生活更為重要的另一情境非真實的再現。
通過上述討論，我們完全能夠為群體——或者至少是我們迄今所考慮到的那種群體——的力比多構成提出一個公式。也就是這樣的群體：有一個領袖且未能通過太過“組織化”而次生地獲得個人特征的群體。這種原始群體是一些這樣的個人：他把完全相同的對象置於他們自我理想的位置上，結果在他們的自我中使他們自己彼此認同。這種狀況可圖示如下：
第九章 群居本能
我們不能長久陶醉在這樣的錯覺中：我們用上述公式已解決了群體之謎。我們不可能回避此刻的令人不安的回憶，即我們實際所做的一切已經把問題轉換到催眠之謎上。關於催眠還有如此之多的問題有待澄清。現在，另一種反駁意見給我們展示了進一步的思路。
人們可能認為，我們在群體中觀察到的強烈的情緒聯係，完全足以解釋它們的特征之一——其成員缺乏獨立性和創造性，它們所有成員的反應具有相似性，可以說，它們降低到群體個人（group individuals）的水平。但是如果我們看待作為一個整體的群體，那麽一個群體向我們顯示的比這還要多。它的某些特征，如智力能力的微弱、缺乏情緒約束，不能節製和延遲，在表達情緒時傾向於越出每一限度，以及用動作把情緒完全發泄出來。這些以及相似的特征——我們在勒龐那裏看到了如此給人印象深刻的描述，無誤地展示出這樣一幅圖畫：心理活動退行到正如我們毫不奇怪地在野蠻人或兒童那裏發現的那種早期階段。這種退行尤其是普通群體的本質特征，而正如我們所知，在組織化的和人為的群體中，在很大程度上能製止這種退行。
這樣，個人隱秘的情緒衝動和智力行為太微弱以致靠它們本身則一事無成，就此要完全依賴於通過該群體的其他成員以相似方式進行重複而得到的強化，我們對這樣的狀態印象深刻。我們記起的是，這些依賴現象有多少是人類社會的正常組成部分，在這種社會中會發現創造性和個人勇氣是多麽的小，每個人是多麽地被像種族特性、階級偏見、公共輿論等形式顯示出來的群體心理態度所支配。當我們承認暗示的影響不是僅僅被領袖而且也被每個人對其他人所施加的時候，對我們來說，這一影響就成為更大的謎了。我們必須指責自己曾不公正地強調了與領袖的關係，以及太多地把相互暗示的其他因素置於次要地位。
在這種謙虛精神的鼓舞之後，我們將傾向於聽取另一種意見，它給我們允諾以更簡單的理由為基礎的解釋。在特羅特關於群居本能的一本富有見地的書中可以看到這樣一種解釋（1916）。就我這本書而言，我唯一感到遺憾的是，它沒有完全擺脫由最近的大戰所發泄的反感情緒。