特羅特把上麵描述的在群體中出現的心理現象追溯到一種群居本能（“群聚性”[140]），這種群居本能就像其他動物種族中一樣，也為人類先天所擁有。他說，這種群聚性從生物學上說類似於多細胞結構，並且仿佛是後者的延續（按照力比多理論，它是源自力比多的傾向的進一步表現，通過所有同類生物以愈益複雜的單位結合起來而得以體現[141]）。如果個人獨處，他會感到不安全。幼兒顯示出來的恐怖似乎已是這種群居本能的表現。與人群對立事實上就等於與它分離，因而人們憂慮地避免這種對立。但人群輕蔑任何新的或不尋常的東西。群居本能似乎是某種原始的東西——某種不能被分解的東西。[142]
特羅特提供了他認為是原始本能的清單，如自我保存本能、營養本能、性本能和群居本能。群居本能常常與其他本能相對立。罪惡感和責任感是群聚性動物的特有方麵，特羅特也把精神分析揭示的、存在於自我中的壓抑力追溯到群居本能，並相應地把醫生在精神分析治療中遇到的抵抗也追溯到這同樣的根源。言語的重要性就在於人群中相互理解的自然傾向。個人彼此之間的認同主要依賴於這種傾向。
勒龐主要關心的是典型的短暫群體形式，麥獨孤關心穩定的群體聯係，而特羅特則選擇最一般化的群體形式——“政治動物”[143]的人在這種群體中度過一生——作為他興趣的中心，他為我們提供了這種群體形式的心理學根據。但是特羅特沒有必要去追蹤群居本能，因為他把它的特征描述為原始的和不可進一步還原的。他提到波裏斯·賽迪斯（Boris Sidis）試圖把群居本能追溯到暗示感受性，就他而言幸好是多餘的。這是種熟悉而又不令人滿意的解釋類型，而相反的命題——暗示感受性源出於群居本能——似乎在我看來則更進一步闡明了這一主題。
特羅特的敘述即使比其他人的更公正，但仍然麵臨這樣的反駁：它幾乎沒有說明群體中領袖的作用，而我們反而傾向於相反的判斷：如果忽視了領袖，則不可能把握住群體的性質。群居本能對於領袖全然不留有餘地；他幾乎純粹是偶然被扔進人群中的。也由此得出，不存在從這種本能到需要上帝的通路；這個牧群是沒有牧人的。但除此之外，還可以從心理學上削弱特羅特觀點的基礎。這就是說，無論如何，可能的是，群居本能不是不可還原的。它不像自我保存本能和性本能那樣原始的本能。
追溯群居本能的個體發生自然不是件容易的事情。當幼兒獨處時所表現出的恐懼（特羅特宣稱這已經是這種本能的顯現），仍然更易於提出另一種解釋。這種恐懼與兒童的母親有關，往後則與其他熟悉的人有關，它是未滿足的願望的表達——兒童尚不知道除去把它轉變成焦慮之外怎樣以任何方式進行處理。[144]當兒童獨處而感到恐懼時，看到任何任意的“人群成員”也不會感到安全，恰恰相反，這類“陌生人”的接近則會產生這種恐懼。於是，在兒童那裏長時間沒有什麽群居本能或群體感情的性質會被觀察到。在容納許多兒童的幼兒園中，這類東西起初是在兒童與他們父母的關係之外產生的，它的產生也是作為大兒童對小兒童的最初忌妒做出的反應。大兒童肯定是忌妒地想把他的弟妹撇開，使其離開父母，並剝奪其所有特權；但在麵臨著這個小兒童（像後來出生的所有兒童）像他本人一樣被父母所愛，結果是不可能在不損害他本人的情況下保持他的敵意態度時，他不得不把自己與其他兒童相認同。所以，在兒童群中就產生了共同的或群體的感情，然後在學校進一步發展。由這種反相形成所做出的第一個要求是為了公正，為了同樣對待所有人。我們都知道，這種要求在學校裏表現得多麽強烈和不能改變。如果一個人自己不能成為受寵者，那麽無論如何也沒有別人會成為受寵者。這種轉變即在幼兒園和教室裏群體感情取代忌妒心可能被認為是不大可能發生的——如果同樣的過程往後在其他環境中不能再次被觀察到的話。我們隻需想到這樣一群婦女和女孩，她們都以癡迷的方式愛著一位歌星或鋼琴演奏家，當他表演結束後她們緊緊圍著他。她們每人肯定容易忌妒其他的人；但是當麵對她們的成員以及結果不可能達到她們愛的目的時，她們放棄了這種忌妒，不是去撕扯彼此的頭發，而是以聯合的群體去行動，用她們共同的行動對她們崇拜的英雄表示敬意，還有可能高興地分享他的幾絲飄垂的頭發。原先她們是競爭的對手，現在通過對同一對象相似的愛而成功把自己與其他人認同。當一種本能的情境像通常一樣能達到各種結果時，我們會毫不奇怪：實際的結果是這樣的結果；使這種結果產生某種程度的滿足的可能性，而某種其他的結果——本身是更明顯的，則由於生活環境阻止達到任何這樣的滿足而被放過了。
後來在社會中以“群體精神”（group spirit）等形式出現的東西，與它從原先的忌妒衍生出來並不相背。沒有人一定想要名列前茅，人人必定是同樣的，並擁有同樣的東西。社會公正意味著，我們自己否認了許多東西，以致別人也同這些東西無關，或者也許不能要求這些東西——這都是一回事。這種對平等的要求是社會良心和責任感的根源。它也在梅毒患者擔心傳染給他人中出乎意料地顯示出來。對此精神分析已教給我們怎樣理解。這些可憐的不幸者表現出來的擔心，與他們強烈抵抗要傳染給他人的潛意識願望是相一致的；因為，為什麽單單他們被感染並如此這樣地被隔離？為什麽其他人不被感染這種病？在所羅門公正的有關故事中可發現這同樣的萌芽。如果一個婦人的孩子死了，那麽其他婦人的孩子也活不成。這個喪子的婦人顯然具有這種願望。
這樣，社會感情的基礎是，起初是敵意的感情反轉成為認同性質的肯定色彩的聯係。在迄今我們能追蹤到的各種事件的過程中，這種反轉似乎在與群體外的一個人有共同的情感聯係的影響下出現。我們自己並不認為我們對認同作用的分析是周全的，但就我們此刻的目的來說，我們隻要回想這樣一個特征就夠了，即一致實行平等這一要求。我們在討論兩種人為的群體——教會和軍隊——中已經得知，它們必要的先決條件是，它們所有成員應該得到一個人即領袖的同樣的愛。然而，我們不要忘記：群體中平等的要求隻是適用於其成員，而不適用於領袖。所有成員必須是彼此平等的，但他們都想到被一個人所統治。許多平等的人能使他們自己彼此認同，一個單個的人優越於他們所有的人——這就是我們在能持續存在的群體中所發現的境況。現在，讓我們大膽地糾正特羅特的這一斷言：人是群居動物，而堅持認為，人不過是個部落動物——由一個首領支配的部落中的個體動物。
第十章 群體和原始部落
1912年，我采納了達爾文的一個猜想，其大意是：人類社會的原始形式是被一個強有力的男性專橫地統治著的部落。我試圖表明，這種部落的命運對人類的由來史留下了不可磨滅的痕跡，特別是，圖騰製度的發展——它本身包括宗教、道德和社會組織的開端——是與暴力殺死頭領以及把家長製部落轉變成兄弟團體相聯係的。[145]可以肯定，這僅僅是一個假設，就像考古學家努力探索史前時代之謎的許多其他假設一樣。正像一位善意的英國批評家有趣地指出的那樣，這種假設是一個“不折不扣的故事”。但我認為，這一假設如果證明是可以把連貫性和理解引入越來越新的領域，那麽它就是可信的。
人類群體再次展示了在平等夥伴中占優勢力量的個人的熟悉圖畫——一幅也包含在我們對原始部落的看法中的圖畫。正如我們從我們如此經常地做出的描述中所知的那樣，這種群體的心理，如個人有意識人格的退化，把思想和感情集中在一種共同的方向上，精神和潛意識心理生活的情感方麵占優勢，以及對剛生起的意向直接付諸行動的傾向等等，所有這些都符合於退行至原始心理活動的狀態——正像我們往往歸之於原始部落的那樣一類狀態。[146]
這樣，這種群體似乎在我們看來是作為原始部落的複興。正像原始人潛在地存活於每個人體中一樣，原始部落可能會從任何隨機集聚中再次形成。在人們習慣上受群體形成支配的範圍內，我們從中認識到原始部落的續存。我們必須得出結論：群體心理是最古老的人類心理；我們通過忽視群體的所有痕跡而分離出來的個體心理，隻是通過一個漸進的、也許仍然描述得不完全的過程，而從古老的群體心理中突現出來。我們後麵將大膽地嚐試一下具體說明這一發展的出發點［見第135頁以下］。
進一步的思考將使我們看到，這種觀點的哪一方麵需要糾正。恰恰相反，個體心理正是像群體心理一樣古老，因為從一開始就存在著兩種心理，即群體中個體成員的心理和父親、首領或領袖的心理。正像我們今天所看到的那樣，群體成員受情感聯係的支配，但原始部落的父親是自由的，他的智力活動即使在獨處時也是有力而獨立自主的，他的意誌不需要來自其他人的強化。理論的連貫性致使我們假定：他的自我幾乎沒有力比多聯係；他除了愛自己不愛任何人，或者隻是在其他人能滿足他的需要範圍內愛他們。他的自我僅僅在十分必要的情況下才讓位於對象。
這種人，在人類曆史的開端是“超人”——尼采唯一期待未來產生的人。甚至今天，一個群體的各個成員仍需要持有這樣的幻想：他們受到他們領袖平等而公正的愛；但領袖本人不必愛別人，他可能是屬於專橫的本性、絕對的自戀、自信且獨立自主。我們知道，愛使自戀受阻，並有可能表明愛是怎樣使自戀受阻而成為文明的一個因素的。
部落的原始父親尚不是後來被神化的那樣長生不死。如果他死了，必須有人來接替。他的職位很可能是由他的幼子來承擔的，這個幼子此前像任何其他人一樣也是這個群體的一個成員。所以必定存在著群體心理轉變成個體心理的可能性。必須發現這樣一種轉變易於實現的條件，正像蜜蜂把幼蟲必然變成蜂王而不是變成工蜂是可能的一樣，人們隻能想象一種可能性：原始父親阻止他的兒子們滿足其直接的性衝動；他迫使他們禁欲，因而與他以及他們彼此之間產生情緒聯係，這種聯係可以從他們性目的被抑製的那些衝動中產生出來。也可以說，他迫使他們產生群體心理。他的性忌妒和狹隘最終成為群體心理的原因。[147]
無論誰成為他的繼承者，也都有了性滿足的可能性，並憑此提供了超出群體心理的方式。對婦女的力比多固著以及不需要任何延遲或積聚就得到滿足的可能性，使得其目的受抑製的性衝動的重要性終結了，並允許他的自戀總是上升到充分的高度。在附錄中，我們將回到愛和性格形成之間的這種關係上來。
我們可以進一步強調組成人為群體這一發明和原始部落的構成之間擁有的關係，因為這是特別有權益的。我們看到，就軍隊和教會而言，這種發明是這樣的幻覺：領袖平等而公正地愛所有個人。但這僅僅是對原始部落的事態一種理想的重新塑造。在原始部落那裏，所有兒子都知道，他們被原始父親同樣地摧殘，同樣對他感到恐怖。所有社會責任得以建立起來的這種同樣重新塑造，已經為人類社會的下一種形式即圖騰氏族預備了條件。家庭作為一種自然群體形式不可摧毀的力量依賴於這一事實：父親平等的愛這種必要的預先假定，在家庭中可以有真正的適用。
但是我們甚至從群體衍生於原始部落中期待更多的東西。它也應該有助於我們理解在群體形式中仍然難以把握和神秘的東西——所有這一切都隱藏在“催眠”和“暗示”這謎一樣的詞背後。我認為在這方麵也能成功。讓我們記起，催眠有某種積極的不可思議的東西；但是這種不可思議性特征暗示著某種經曆壓抑的古老而熟悉的東西。[148]讓我們考慮一下催眠是怎樣被誘發的。催眠師宣稱，他擁有剝奪被催眠者的意誌的魔力；或者被催眠者相信這種魔力對他起作用——二者都是一樣。這種魔力（即使現在也常常被描述為“動物磁性”）必定是原始人視做禁忌根源的同樣的力量，這種力量從頭人和酋長身上發射出來，致使接近它們的人麵臨危險（神力［mana］）。於是，催眠師被假定為擁有這種力量。他怎樣顯示這種力量？通過指令被催眠者無畏懼地正視著他。他最典型的催眠方法是用他的目光。但這正是令原始人感到危險而難以忍受的酋長的目光，正像後來上帝對於芸芸眾生的目光。甚至摩西也不得不作為他的人民和耶和華之間的中間人而行動，因為他的人民不能忍受上帝的目光；當摩西從上帝那裏回來時，他的臉閃閃發光——某些神力被傳遞到他身上，正像原始人的中間人所發生的情況。[149]
的確，用其他方式也可以喚起催眠，如凝視一個發光的物體或聆聽一支單調的聲音。這是易於令人誤解的，並為不恰當的生理學理論提供了機會。事實上，這些程序僅僅是起轉移意識的注意並使它固定下來的作用。這種情境就類似催眠師對被催眠者說：“現在，你要完全注意我這個人；世界上的其餘東西完全是無趣的。”對一個催眠師來說，說出這樣的話當然在技術上是不得當的。它會勉強使被催眠者離開他的潛意識態度，並刺激他形成有意識的對立。催眠師要避免使被催眠者的意識思想指向他自己的意向，使得催眠師正在操縱的這個人沉浸在這個世界似乎與自己毫無興趣的活動中；但同時，該被催眠者實際上潛意識地把他的整個注意力集中在催眠師身上，並進入友好關係或者移情於他的態度中。這樣，催眠的間接方法——像在詼諧中使用的許多技術程序一樣[150]，具有抑製精神能量的某種分布——這種分布介入潛意識事件的過程——的效果。它們就像憑借凝視或敲擊的直接影響的方法一樣，最終導致同樣的結果。[151]
費倫茨［1909］做出了一個真正的發現，當一個催眠師在催眠開始常常發出入眠的指令時，他就在把自己置於被催眠者的父母的地位上。他認為，要區分兩種催眠：一種是用好話勸誘——他認為這是以母親為模型；另一種是威脅——這源起於父親。催眠中入眠的指令恰恰意味著命令被催眠者撤回對世界的一切興趣，而專注於催眠師這個人。被催眠者就是這樣加以理解的。因為睡眠的心理特征就在於撤回對外部世界的興趣，睡眠和催眠狀態之間的密切關係就是以它為基礎的。
通過催眠師采用的特有手段，他喚起被催眠者一部分古老的遺留物，這種遺留物也使得他服從他的父母，並在他與其父親的關係方麵體驗到一種個人的新的生機。這樣，被喚起的東西是極重要的且危險的人格觀念——對這種人格觀念來說，隻有被動的受虐態度才是可能的，人的意誌也將不得不受其支配。當單獨與他相處、“注視他的臉”，似乎是一種冒險的事情。正是僅僅在與此同樣的方式中，我們才能描繪原始部落的個體成員與其原始父親的關係。正如我們從其他反應中得知，個人不同程度地保持著恢複這類舊情境的個人態度。然而，說催眠不管怎樣隻是一種遊戲，一種對那些舊印象的不真實的複活，這可能是不合時宜的。要當心，在催眠中任何意誌中止得太嚴重後果都存在著抵抗。
所以，群體形式的不可思議性特征——它表現在伴隨這種特征的暗示現象中——可以公正地追溯到它們起源於原始部落這一事實。這種群體的領袖仍然是可怖的原始父親；這種群體仍然希望被無限製的力量所支配，它極端地鍾情於權威。用勒龐的話說，它渴望著服從。原始父親是群體的典範，它以自我理想的地位支配自我。催眠恰好可以被描述為兩個人構成的一個群體。暗示的定義仍然是：不是以知覺和推理而是以性欲聯係為基礎的一種信任。[152]
第十一章 自我的等級區分
如果我們概覽今日的個體生活，同時記住權威們為群體心理學提供的相互補充的說明，麵對揭示出來的各種複雜問題時，我們可能會失去嚐試做出綜合說明的勇氣。每個人都是各種群體的一個組成部分，他在許多方麵受到認同聯係的束縛，他根據各種各樣的模範，建立起他的自我理想。因而每一個體都享有多樣的群體心理，如種族心理、階級心理、宗派心理以及民族心理等等。他也能使自己超出這些群體心理之上，以致具有某種程度的獨立性和創造性。這種穩定而繼續存在的群體形式——連同它們始終如一的和不變的結果，比起迅速形成且短暫的群體形式——勒龐曾出色地概述過這種群體心理的心理學特征來，對觀察者來說就不怎麽奇怪了。正是在這些過於短暫的仿佛置於其他群體之上的群體中，我們遇到了我們恰好確認為個體習性完全消失的奇跡，即使這種奇跡隻是暫時的。
我們把這種奇跡解釋為，它意味著個人放棄他的自我理想，用體現在領袖身上的群體理想代替它。我們必須校正地補充說，這種奇跡不是在每一場合都同樣地大。在許多個人身上，自我和自我理想的分離不是特別明顯，二者仍然容易相合；自我常常保持它早期自戀性的自我滿足。這種情況使得選擇領袖非常有利。領袖常常隻是需要具有特別顯著和純粹形式的典型個人特性，隻是需要給人以強有力和更多力比多自由的印象。在這種情況下，人們對強有力首領的需要，常常就會向他妥協，給他賦予在其他情況下他也許無法要求的支配權。而該群體的其他成員——他們的自我理想除此以外不會沒做某種修正而體現在他這個人身上，則和其餘人一起被“暗示”即憑認同作用所迷住。
我們意識到，我們對解釋群體的力比多結構所能做出的貢獻，回到了自我和自我理想之間的區分上，以及回到了使這種區分成為可能的雙重聯係上，即認同作用和把對象置於自我理想的地位上。這種在自我中區分等級的假定作為自我分析的第一步，必須逐漸在心理學的各個領域中確立其合理地位。在我《論自戀》一文［1914c］中，我綜合了暫且能用來支持這種區分的所有病理學材料。不過可以期待的是當我們更深入地研究精神病心理學時，就會發現其更大的意義。現在，讓我們反思一下，自我進入了對象與自我理想的關係之中，而這種關係是從自我中發展而來的，外部對象與作為一個整體的自我之間的所有相互作用——我們對神經症的研究使我們熟悉了這種相互作用，很可能在自我內部這種新的活動背景上得到重複。
在這裏，我將隻遵循從這種觀點看來似乎是可能的後果之一，因而重新開始討論我在別處[153]不得不擱置的一個問題。我們所熟悉的每一心理分化，都顯示出心理功能活動的困難進一步加重，增加其不穩定性，也可能成為其崩潰的始點，亦即一種疾病的發作。從我們出生開始，我們就經曆著從絕對自足的自戀到感知變化著的外部世界以及開始發現對象這樣的階段。與此相關聯的事實是，我們不能長時間地忍受事物的新狀態，我們在睡眠中經常地從事物的新狀態回複到我們先前缺乏刺激和避開對象的狀態。然而，我們的確是在這個過程中遵循著來自外部世界的啟示，借助日夜周期性的變化，暫時抵消影響我們的一大部分刺激。這樣一個階段的第二個例子——病理學上講是更重要的例子，卻並不受製於這樣的限定。在發展的過程中，我們實現我們的心理存在分離成連貫的自我，以及分離成位於這個自我之外的潛意識和被壓抑的部分。我們知道，這種新獲得物的穩定性還顯示出不斷的動搖。在夢和神經症中，這樣被排除的東西便會叩門，要求進入，盡管有抵抗作用防衛著它們。在我們健康地清醒生活時，我們使用特別的技能允許被壓抑的東西避免抵抗作用，暫時接受它進入我們的自我，以便增加我們的快樂。詼諧和幽默，以及某種程度上一般的喜劇，都可以根據這一點來考慮。每一個熟悉神經症心理學的人，將會想到類似的不怎麽重要的例子。但是我關注的是我視野範圍內的應用方麵。
自我理想與自我的分離也不能長久地保持，不得不暫時打破，這是完全可以設想的。在施加給自我的所有否認和限製中，定期性地違反禁忌是一種常規。這的確被節日製度體現出來。這種節日製度從起源來看恰好是由法規所允許的越軌，而節日的歡樂氣氛則是由於它們所導致的釋放。[155]古羅馬的農神節和我們現代的狂歡節在其本質特征上與原始人的節日是一致的，通常以各種類型的**不羈和對其他時候是最神聖的戒律的侵越而告終。但是自我理想包含自我不得不默認的所有一切限製，因為這種理由，取消這種理想對自我來說必然成為盛大的節日——於是自我可能再次感到滿足。[154]
當自我中的某些東西與自我理想相符合時，總是出現狂喜的感情。而罪惡感（以及自卑感）也能被理解為自我和自我理想之間的緊張的表現。
眾所周知，有這樣的人，他們心境的一般狀態周期性地從過於抑鬱經過某種中間狀態波動到高度的寧靜感。這些波動以非常不同的幅度顯示出來：從剛剛可覺察的波動到抑鬱症和狂躁症形式的那些極端的例子，後者對有關人的生活造成了最大的苦惱或損害。在這種周期性抑鬱的典型病例中，外部降臨的原因似乎不起任何決定性的作用；而就內部動機而言，與所有其他人相比，在這些病人那裏也沒有發現更多或更少的東西。結果把這些病例看作不是心因性的已成為人們的習慣。此刻我們將論及那些十分相似的周期性抑鬱的其他病例，這些病例能夠容易地追回到精神創傷上。
這樣，心境的這些自發波動的基礎是不得而知的。我們無法洞見躁狂症取代抑鬱症的機製。於是我們自由地假定，這些病人是我們的猜想可以找到實際應用的人——他們的自我典範在先前特別嚴格地支配自我後，可能暫時地融入到他們的自我中了。
讓我們記住清楚了的東西：根據我們對自我的分析，無可懷疑的是，在躁狂症病例中，自我和自我理想融合在一起，以致處於狂熱和自我滿足的心境並不被自我批評所困擾的這個人，可以享受他的抑製、他考慮別人的感情以及他的自責全部取消這樣的歡樂了。不是如此明顯但仍然非常可能的是，抑鬱症的悲傷就是表示著他自我的兩種動因之間的尖銳衝突——過於敏感的自我理想無情地譴責處於自卑和自貶錯覺中的自我。唯一的問題是，我們是在對新秩序的周期性反抗中——我們上麵已做出假定——尋求自我和自我理想之間這些變化了的關係的原因，還是認為其他環境因素對這種變化關係負有責任。
轉變成躁狂症（mania）並不是抑鬱症狀群（symptomatology）不可缺少的特征。有一些單一的抑鬱症（有些一次性發作，有些再發性發作），它們從沒有表現轉變成躁狂症。
另一方麵，也有外部降臨的原因明顯起病因作用的抑鬱症。它們出現在失去所愛的對象之後，不是因為死亡，就是環境造成必然使力比多從該對象撤回。這類心因性的抑鬱症能以躁狂症而告結束，這種循環能重複多次，正像似乎是自發出現的病例一樣容易。因此，這類事態還有些模糊，特別是由於隻有一些抑鬱症的形式和病例得到了精神分析的研究。[156]我們迄今隻是理解那些對象被放棄的病例，因為該對象本身顯得是不值得愛的。然後，憑借認同作用它在自我之內再次建立起來，並受到自我典範的嚴厲譴責。指向對象的責難和攻擊以抑鬱性自責的形式顯露出來。[157]
這類抑鬱症也可能以轉變成躁狂症而告終，以致發生這種事情的可能性顯示出這樣一種特性：它獨立於臨床描述的其他特征。
然而我認為，把兩種抑鬱症（心因性和自發性的）共同歸因於自我周期性地反抗自我理想，這毫無問題。在自發性抑鬱症中，可以假定是自我理想傾向於展示特別的束縛，然後自動地導致其暫時中止。在心因性抑鬱症中，由於受到自我理想方麵的虐待，自我被鼓動奮起反抗——這種虐待是當與被拒絕的對象認同時自我所遇到的。[158]
第十二章 附錄
在剛剛得出一個暫時性結論的上述探究過程中，我們偶然發現一些支路。開始我們避免走這些支路，然而它們中有許多為我們提供了洞察的希望。現在我們就打算弄清一些曾以此種方式被擱置一邊的觀點。
一、自我與對象的認同和自我理想被對象所取代之間的區分，在我們開始研究的兩種人為的大群體——軍隊和基督教教會——中發現了有趣的說明。
顯而易見的是，當一個士兵把自己與他的同類加以認同，並從他們的自我共同體那裏得到友誼所包含的相互幫助和分享財產的義務時，他是把他的上級即（事實上的）軍隊領袖作為他的典範。但是如果他試圖把自己與將軍加以認同，那他就變得滑稽可笑。《華倫斯坦的軍營》中的那個士兵就是因這個理由而嘲笑那個中士：
瞧他咳嗽的樣，瞧他吐唾沫的樣，虧他學得那樣像！[159]
而在天主教教會中就不是這樣。每一個基督徒愛基督，並把基督作為他的典範，憑借認同作用的聯係感到自己與所有其他基督徒結合成一體。但是教會對教徒的要求更多。教徒也不得不使自己與基督認同，愛所有其他的基督徒，就像基督愛他們一樣。因而在這種情況下，教會都要求由群體形成所提供的力比多位置應該得到補充。在發生對象選擇的地方，必須補充認同作用；而在出現認同作用的地方，必須補充對象愛。這種補充顯然超出於群體的構成之外。一個人可以是一個好基督徒，然而絕沒有把自己置於基督位置並像他那樣博愛整個人類的想法。這個人是一個孱弱的凡夫俗子，不必認為自己能有救世主那樣偉大的靈魂和強烈的愛。但是群體力比多分布的這種進一步發展，也許就是基督徒據以聲稱達到了更高的倫理水平的因素。
二、我們說過，有可能具體說明在人類心理發展中由群體的個體成員取得的從群體心理推進到個體心理這一論點。[160]
為此目的，我們必須暫時回到原始部落的父親這一科學神話上去。這個父親後來被拔高為世界的創造者，這是公正的，因為他生出了組成第一個群體的所有兒子。他是他們中每個人的典範——是既恐怖又崇拜的典範，這一事實後來導致了禁忌觀念。這許多兒子最終聯合起來，殺死了父親，將他碎屍萬段。然而這批勝利者們沒有一個能取代他的位置，或者，如果他們中有一個這樣做，便會重新開始戰爭，直到他們懂得他們都必須放棄他們父親的遺產。於是他們形成了圖騰製的兄弟共同體，他們都具有同等的權利，並通過圖騰禁律——這些禁律會保存和贖回對謀殺者的記憶——結合起來。但是仍然存在對已經取得的東西不滿足，它成為新發展的源泉。結合在這個兄弟群體中的人們逐漸走向在新水平上恢複事情的舊狀態。男性再次成為家庭的主宰，打破了在無父親時期確立的婦人政治的特權。作為一種補償，他可能在這時承認母親的神聖——為了母親的安全，她的祭司被閹割，這是仿效原始部落的父親提供的榜樣。然而，這種新家庭隻是舊家庭的影子，它有許多個父親，每一個都被其他父親的權利限製著。
也許那時某個人，在他迫切的渴望中，致使自己脫離這個群體，並接替父親的位置。做這件事的那個人是第一位史詩詩人，他用他的想象力取得了這一進展。這個詩人按他的渴望用謊言掩蓋真相。他發明了英雄神話。這個英雄獨自殺死了父親——這個父親仍然作為一個圖騰怪物出現在神話中。正像父親是男孩的第一個典範一樣，在渴望達到父親位置的那個英雄中，這個詩人現在創造了第一個自我理想。轉變成英雄的人通常是由最小的兒子擔當的，他是母親的寵兒，她保護他免遭父親的忌妒，他在原始部落時期是父親的繼承者。在史前時代虛妄的詩性幻想中，曾是戰利品和**謀殺的婦人，可能會變成犯罪的積極的**者和挑唆者。
該英雄宣稱單獨完成肯定隻有作為一個整體的部落才會冒險的業績。但是正如蘭克觀察到的那樣，童話保存著被否認了的那些事實的清楚痕跡。因為我們常常在童話中發現，那個不得不執行某種困難任務的英雄（通常是最小的兒子，他往往是作為愚笨的人即無傷害者把自己呈現給父親替身的），隻是通過一群小動物如蜜蜂或螞蟻的幫助才能完成他的任務。在原始部落中這些小動物常常是兄弟們，正像在夢中象征物昆蟲或害蟲同樣代表兄弟和姐妹（輕蔑地說，當作嬰兒的象征）一樣。而且，神話和童話中的每一個任務，容易被視做英雄業績的替代。
於是，神話是個人借以從群體心理中顯露出來的手段。最初的神話無疑是心理上的，即英雄神話；而解釋性的自然神話必定很久以後才出現。那個采取這種手段、並以此在想象中使自己擺脫群體的詩人（正如蘭克進一步觀察到的那樣），仍然能找到他回到現實的群體去的道路。因為他以他發明的英雄業績而走向群體並且與群體相關聯。這個英雄說到底不過是他自己。這樣，他把自己降低到現實平麵上，而把他的聽眾提高到想象平麵上。但他的聽眾理解這位詩人，按其具有渴望原始父親的同樣聯係，他們可以使自己與英雄相認同。[161]
英雄神話的謊言發展到頂點便是英雄的神聖化。也許，被神聖化的英雄可能比父神更早，可能是回複到作為神的原始父親的先驅。那麽，神的序列按年代將是：母神—英雄—父神。而且正是隨著抬高了從沒有忘懷的原始父親，上帝才獲得了我們今天在他身上仍然識別的各種特征。[162]
三、在本書中，我們說到了大量關於直接的性本能和其目的受抑製的本能。我們希望這種區分不會遇到太多的反對意見。但是詳細地討論這個問題，即使在很大的程度上不過是重複以前已經說過的東西，那也不是沒有意義的。
兒童力比多的發展使我們熟悉了其目的受抑製的性本能的第一個而且也是最好的例子。兒童對他父母和照料他的人的所有感情，容易轉變成表達他的性衝動的願望。兒童從他所愛的那些對象那裏要求他所知道的所有情感信號。他想要吻他們，和他們接觸並凝視著他們；驚異地觀看他們的**，要和他們一起從事私下的排泄活動。他聲稱要與他母親或保姆結婚——無論他對結婚所理解的是什麽；他打算自己為他父親生一個孩子，等等。直接的觀察以及隨後對童年記憶殘餘的分析性研究，兒童無疑處於溫柔和忌妒的感情完全融合以及各種性意向完全融合的狀態，並向我們表明，兒童是以什麽樣的基本方式使他所愛的那個人成為仍然沒有適當集中所有性趨向的對象。[163]
兒童愛的最初形態（在其典型情況下采取俄狄浦斯情結的形式），正如我們所知，從潛伏期開始以後，就屈服於一種壓抑波（wave of repression）。被留下來的東西使自己表現為與同一人相關的純粹感情深厚的情緒聯係，但不再被看作是“性的”聯係。解釋深層心理生活的精神分析毫無困難地表明：兒童最早期的性的聯係也持續存在，盡管是被壓抑的和潛意識的。這給我們以勇氣斷定，無論我們在哪裏偶然發現深厚的感情，它都是與該人要不然就是與那個人的原型（或潛意識意象）完全的“性感”對象聯係（“sensual”obiect-tie）的後繼者。若沒有特別的研究，的確無法向我們揭示，在既定的情況下這種先前完全的性趨向是在壓抑狀態下仍然存在，還是已經被消耗殆盡。更確切地說就是，完全可以肯定：這種趨向作為一種形式和可能性仍然存在，總是能被貫注並借助退行而再次活動起來。唯一的問題是（這不總是能回答的），在目前它仍然有多大程度的貫注和活動力量。在這方麵必須同樣注意避免兩個錯誤根源——斯基拉（Scylla）低估了被壓抑潛意識的重要性，而查瑞迪斯（Charybdis）完全用病理學標準判斷正常人。
不深入或不能深入到被壓抑東西的深層的那種心理學，把感情深厚的情緒聯係當作始終是沒有性目的的衝動的表現，即使它們起源於有這樣的性目的的衝動。[164]
我們不無理由地說，感情深厚的情緒聯係是從這些性目的轉換而來的，即使對這種性目的轉換做出與元心理學的要求相一致的描述還存在某種困難。而且，那些其目的受抑製的本能總是保持某些原初的性目的；即使一名篤信的皈依者、一個朋友或一個崇拜者，也渴望對他現在隻能在“保羅”式的意義上所愛的那個人進行肉體接觸和偷看。如果要我們選擇的話，我們可以把這種性目的轉換看作是性本能升華（sublimation）的開始，或者另一方麵，我們可以把升華的限度固定在某種更遠的位置上。那些其目的受抑製的性本能比未受抑製的性本能在功能上有更大的優勢。因為它們不能真正得到完全的滿足，因而特別適宜於創造永久的聯係；而那些直接的性本能每次得到滿足後要承受能量的損失，必須等待通過性力比多的重新積累而得到更新，以至於同時對象可能已經改變了。受抑製的本能能夠與未抑製的本能進行任何程度的摻和，前者可以被轉變回後者，正像前者是從後者產生出來的一樣。眾所周知，在一個導師和一個學生、一位演奏家和一位人迷的聽眾之間，特別是在婦女那裏，愛的願望是多麽容易從友愛的情緒關係——出於讚賞和崇拜的原因——中發展出來（請比較莫裏哀的“為希臘之愛吻我”）[165]。事實上，這類情緒聯係的增長——連同其無目的的開始，為性對象選擇提供了更頻繁的道路。普費斯特在他《青嶺德爾夫伯爵的虔誠》（1910）中，提供了這樣一個甚為清晰且肯定不是孤立的例子：甚至一種強烈的宗教聯係是怎樣易於回複到熾熱的性興奮。另一方麵，本身是短暫的直接的性衝動，也多麽經常地轉變成持續的和純粹感情深厚的聯係。熾熱的愛的婚姻的鞏固在很大程度上依賴於這一過程。
其目的受抑製的性衝動，當內部的或外部的障礙使得這種性目的不可達到時，就從直接的性衝動產生出來。聽說這一點，我們自然並不吃驚。潛伏期中的壓抑是這類內部障礙——更確切地說，是變成一種內部的障礙。我們假定，原始部落的父親由於他的性褊狹迫使他的所有兒子禁欲，因而迫使他們進入其目的受抑製的聯係，而他為自己卻保留性享樂的自由，並以這種方式超出這種聯係之外。一個群體依賴的所有聯係都具有其目的受抑製的本能特征。但這裏我們接近討論一個新主題——處理直接的性本能和群體形成之間的關係。
四、最後兩點評論會使我們發現，直接的性衝動不利於群體的形成。在家庭發展史上，無疑也存在過群體的**關係（群婚）。但是**對於自我變得愈重要，它就愈發展成愛本身的特征，也就愈急切地要求限製到兩個人——“一對一”——正如由生殖目的的本性所規定的那樣。多配偶傾向不得不喜歡在不斷改變對象中找到滿足。
為了性滿足的目的而聚集在一起的兩個人，就他們尋求幽靜而言，證實著對群居本能即群體感情的反抗。他們愛得愈深，他們彼此愈是得到完全滿足。他們拒絕群體的影響以羞恥感表現出來。為了使性對象的選擇免受一種群體聯係的侵害，便激起了最極端粗暴的忌妒感情。隻是當深厚的即個人的愛關係的因素完全讓位於性感的因素時，才有可能發生兩個人在他人在場時**，或者在一個群體中發生同時性性活動——正如在**不羈的場合所發生的那樣。但是在這種場合，已發生了退行到性關係的早期階段，在這一階段，愛尚未起任何作用，所有性對象被判定為具有同等價值，略微在蕭伯納惡意的格言意義上，大意是說，愛意味著甚為誇大兩個女人之間的差別。
有大量跡象表明，愛本身隻是在男女之間的性關係中後來才出現的現象，以致在**和群體聯係之間的對立也是後來才得到發展。看起來，似乎這一假定與我們原始家庭的神話不相容。因為畢竟正是一夥兄弟們對他們的母親和姐妹的愛，才驅使他們——正如我們假定的那樣——弑父。很難把這種愛想象為不是未分化的、原始的東西，即一種情感和性感緊密結合的愛。但是進一步的考慮會使對我們理論的這種反駁變成證實我們的理論。弑父的後果之一終究是圖騰族外婚製——禁止與自兒童期以來一直熱戀的家族婦女發生任何性關係。以這種方式，在一個男人情感的感情和性感的感情之間的鴻溝就形成了。直到今天，在男人的愛情生活中仍然牢固地維持這種鴻溝。[166]作為這種族外婚的結果，男人性感的需要不得不從陌生的、他並不愛的女子那裏獲得滿足。
在龐大的人為群體即教會和軍隊中，不存在把婦女作為性對象的餘地。男人和女人之間愛的關係仍然不在這些組織之內。甚至在由男女組成的群體那裏，性之間的差別不起什麽作用。要問使群體結合起來的力比多是屬於同性性質還是異性性質，幾乎沒有任何意義，因為它不是根據性別來區分的，尤其是顯得完全忽視力比多的生殖組織的目的。
甚至在其他方麵被沉浸於一個群體的人那裏，直接的性衝動還保持一點他的個人活力。如果這些性衝動太強烈，便會瓦解每一種群體形式。天主教會具有最好的動機勸告其信徒不結婚並要求牧師們獨身，但陷入情網甚至常常驅促牧師離開教會。同樣，對女人的愛會打破種族、民族區域和社會階級體係的群體聯係，因而它作為文明的一個因素產生重要結果。似乎可以肯定的是，同性的愛與群體聯係更相容，甚至當它采取未抑製的性衝動的形式時——這是一個顯著的事實，對此做出解釋可能會使我們離題更遠。
對精神神經症的精神分析研究告訴我們，它們的症狀可追溯到被壓抑的但仍然活躍的直接的性衝動。我們可以補充這一論點說，這些症狀可追溯到“其目的受抑製的衝動——這種抑製不完全成功，或者為回轉到被壓抑的性目的留下了餘地”。正是依照這一點，神經症會使其受害者孤獨，使自己離開通常的群體形式。可以這樣說，神經症像愛情一樣對一個群體具有同樣的瓦解作用。另一方麵，似乎在賦予群體形式以強有力的地方，神經症可能減少，無論如何暫時消失。人們也合理地嚐試著把神經症和群體形式之間的這種對立運用到治療價值上。甚至對宗教幻覺從今日文明世界中消失不抱遺憾的人，也會承認，隻要這種宗教幻覺仍然強大，它們會給那些它們束縛的人對神經症的危險提供最強有力的防禦。[167]也不難辨別：把人們與神秘宗教或哲學宗教派別和團體聯結起來的所有聯係，表現的都是各類神經症的不當治療。所有這些都與直接的性衝動和其目的受抑製的衝動之間的對比相關聯。
如果一個神經症患者獨處，他就會被迫用他自己的症狀形式替代把他排除出去的龐大群體形式。他為他創造了自己的想象世界，創造了自己的宗教以及自己的妄想係統，因而以歪曲的方式重演人性的組織——這顯然證明了直接的性衝動所起的支配作用。[168]
五、在結論中，我們將從力比多理論的標準出發，對我們以上所關注的那些狀態即愛、催眠、群體形成和神經症補充一個比較性的評價。
愛本身是以直接的性衝動和其目的受抑製的性衝動同時存在為基礎的，而對象則把主體的一部分自戀性自我力比多引向自身。它是一個隻為自我和對象留有餘地的狀態。
催眠在被限於這樣兩個人方麵像愛情，但是它完全以其目的受抑製的性衝動為基礎，並把對象置於自我理想的地位。
群體使這一過程複雜化。它在形成群體的本能性質方麵與催眠相一致，並且用對象取代自我理想；但對此它還要包括與其他人的認同作用——也許通過他們與對象有同樣的關係才原本使這一點成為可能。
催眠和群體形成這兩種狀態，都是人類力比多種係發生的遺傳性積澱——催眠是以一種天性的形式，而群體除此之外還作為一種直接幸存的形式。直接的性衝動被其目的受抑製的性衝動所取代，在這兩種狀態中都促進了自我和自我理想的分離，這種分離在愛情狀態中就已經開始。
神經症位於這個係列之外。它也以人類力比多發展的特性為基礎——由直接的性功能造成的兩次重複性開端，其中介入一個潛伏期。[169]就此而論，它在具有退行的特征——愛情則缺乏這種特征——方麵像催眠和群體形成。它出現在直接的性本能發展到其目的受抑製的性本能還沒有完全成功的地方。它代表這樣一種衝突：
在經曆了這種發展之後被自我所接受的一部分本能，和源出於被壓抑的潛意識力圖獲得直接滿足——正像其他那些完全被壓抑的本能衝動——的一部分本能之間的衝突。神經症在內容上格外豐富，因為它們包括自我和對象之間所有可能的關係既包括保留對象的關係，也包括放棄對象或在自我本身之內建立，對象的其他關係，還包括自我和它的自我理想之間的衝突關係。