日本人的人生觀包含在他們有關“忠”“孝”“情義”“仁”與“人情”的準則之中。在他們眼裏，“人的全部義務”就像地圖上劃分勢力範圍一樣被劃分為若幹領域。用他們的話來說，人生是由“忠的領域”“孝的領域”“情義的領域”“仁的領域”“人情的領域”以及其他許多領域所組成。每個領域都有其特有的詳細規則，人們評價他人不是從他的整個人格來判斷的，而隻是說他們“不懂孝”或“不懂情義”等。他們不像美國人那樣批評某人“不正經”，而是直接指出他在哪個領域沒做好。他們不說某人自私或刻薄，而是明確指出在哪個領域違反了哪些規則。沒有什麽規則是絕對地百試不爽的。被認可的行為都是和該行為所處領域相聯係的。一個人在“盡孝”是一種行為準則；他在“盡情義”或者在“仁領域”裏又是另一種方式，西方人就是這麽看的。甚至每個“領域”的規則也不是一成不變的，而是要根據情況對行動作各種調整。對主君盡“情義”是要求絕對的忠誠，但一旦主君侮辱其家臣，家臣就可以合理地反叛。又如1945年8月，“忠”要求日本人與敵人戰鬥到最後一人。天皇在廣播中宣布投降，改變了對“忠”的要求之後，日本人立刻態度逆轉，表示願意與外來者合作。
這讓西方人感覺很困惑。根據我們的經驗，人是“按照本性”行動的。我們區分好人和壞人，是看他們是忠誠還是背叛，是合作還是頑固。我們把人加以分類，是期望他們的行動能前後一致。不管他們慷慨大方，還是小氣吝嗇；樂於助人，還是生性多疑；是保守主義者，還是自由主義者，兩者必居其一。我們期待人們堅定一種政治信仰並反對相對的政治信仰。在我們的歐洲戰爭經驗中，有合作者，也有抵抗者，我們推測歐戰勝利後合作者不會改變立場，結果我們對了。在美國的國內政治論爭中，我們承認有諸如新政的“擁護派”和“反對派”這樣的不同派別，並判定當新的形勢出現時，這兩個派別還會繼續按各派特有的方式行動。如果有人改變立場，比如非天主教徒轉為天主教徒，或者激進派轉為保守派，這種變化是必須要被稱為“轉向”的，並且必須對應形成新的人格。
西方人對統一人格的信仰當然並不一定始終是正確的，但他決不是幻想。在大多數文化中，不管是原始的還是先進的，人們都把自己想象成某種特定的人在行動。如果他們熱衷於權利，便以別人對自己意誌的服從程度為基準來測定其成敗。如果他們熱衷於受人愛戴，那麽在無人可接觸的情況下，其願望就得不到滿足。他們會把自己想象成威嚴公正的人，或者具有藝術家氣質的人，或者一個以家庭為生活中心的模範。他們通常讓自己的性格處於完整狀態，這樣人類生活就會井井有條。
日本人在兩種行為方式轉換時毫無痛苦，這在西方人看來是不可能的。然而我們認為，“矛盾”已經深深紮根於日本人的人生觀之中，就像“統一”紮根於我們的人生觀之中一樣。西方人應該懂得並重視的是，在日本劃分的各個生活“領域”中並不包括任何“惡的領域”。這並不是說日本人不承認有壞行為，這隻是意味著他們不把人生看成善惡兩股力量相爭鬥的舞台。人生在他們看來就是一場戲，在這場戲中“領域”之間以及“行動方針”之間都必須保持協調平衡。每個“領域”和每個“行動方針”對其自身而言都是善的。如果每個人根據其本性行動，每個人就都是善的。正像前麵說過的，他們認為中國人的道德規範隻是因為中國人需要被規範，它證明了中國人的劣根性。他們說，日本人不需要包羅萬象的倫理性戒律。若借用先前已引用過的喬治·桑塞姆爵士的話來說，他們“不想解決這個惡的問題”。按照他們的意思，即使不用大的原理，照樣可以說明壞行為。每個人的靈魂原先都閃耀著道德的光輝，就像一把利劍一樣，但如不經常砥礪，它就會生鏽。他們所謂的“自身的鏽”和劍上的鏽一樣可惡。人必須像愛護劍一樣愛護自己的人格。但是即使生鏽了，內層發亮的靈魂依然存在，擦拭之後就能重放光彩。
日本人的這種人生觀使他們的民間故事、小說和戲劇在西方人讀來特別摸不著頭腦——除非我們把它改成我們能適應的那種：人物性格的統一，善與惡的衝突。但日本人對這些情節可不這麽看。他們的想法是主人公陷入了“情義與人情”“忠與孝”“情義與義務”之間的衝突中。主人公的失敗是由於沉溺於人情而忽視了“情義”的責任或者是“忠孝不能兩全”。他為“情義”而不能匡扶正義。他迫於“情義”而犧牲家庭。這些矛盾是仍然具有約束力的兩種義務之間的矛盾，兩者都是“善”的。對這些義務作選擇就像對多如牛毛的債務作選擇，必須先還一部分。但同時並不意味著還了這些就不用還其他的了。
對故事中主人公的看法，日本人跟西方人完全對立。我們故事中的主人公被看作好人，是因為他們做好的事情並同惡人作鬥爭，正如我們常說的那樣“仁者無敵”。故事結局就該皆大歡喜，好人就該得到好報。然而，日本人卻對英雄人物的“轟動事件”的故事有一種永不知足的嗜好。故事的主人公都是在“恩”“義”不能兩全時而不得不自殺。這種故事在其他文化中都是教人向悲慘命運屈服，而日本正好相反，它是顯示進取心與堅定決心的故事。主人公一邊竭盡全力履行某一責任一邊輕視其他任務，而最後還是不得不與他所藐視的“領域”進行清算。
《四十七士》是日本真正的民族史詩。它雖然在世界文學中的地位不高，但在日本人心目中的地位卻無出其右。每個日本兒童不僅知道這個故事的梗概，而且熟悉其細節。它不斷傳播、翻印並被拍成現代電影而廣泛流傳。四十七士的墓地長久以來成為著名聖地，成千上萬的人前往憑吊致祭。祭拜者留下的拜帖使得墓地周圍成為白色的海洋。
《四十七士》的主題是以對主君的“情義”為核心的。在日本人心目中，它描寫的是“情義”與“忠”之間、“情義”與“正義”之間（當然是“情義”在這類衝突中取勝），以及“單純情義”與無限“情義”之間的衝突。它描寫的是1705年的事，那正是封建時代的鼎盛時期。按照現代日本人的想法，那時的男子都是大丈夫，對“情義”絕容不得半點兒含糊。四十七位勇士為“情義”犧牲了名譽、父親、妻子、姐妹、正義等等一切，最後又自盡“盡忠”。
按照當時的規定，各地大名要定期覲見幕府將軍。幕府將軍任命了兩位大名主持儀式，其中一個就是淺野侯。由於這兩位司儀官都是地方上的大名，對儀式很不熟悉，所以不得不向在幕府中樞任職的大名吉良侯請教。吉良侯是一位身份很高的幕臣。如果當時淺野侯家最有才智的家臣大石在他身邊的話，一定會為主君安排妥當。很不湊巧，大石回家了。淺野侯在世故方麵十分幼稚，所以沒有向吉良侯贈送厚禮。而另一位大名則在其老於世故的家臣的指導下，給吉良侯送來大量的禮物。於是，吉良侯就故意誤導淺野侯，讓他穿上與儀式完全相悖的服裝。舉行儀式時，淺野侯按照吉良侯的指示穿戴上了錯誤的服裝。當發現自己受到侮辱時，他就拔刀砍傷了吉良侯的額頭。後來他被其他的家臣拉開了。從“對名譽的情義”來說，他因受辱而向吉良侯報複是一種德行；但在幕府將軍殿上拔刀動武則屬不“忠”。淺野侯正當地履行了“對名分的情義”，但卻必須按照規定“剖腹”自殺，否則就不能說是“忠”。他回到官邸換好衣服，做好了剖腹的準備，隻等那最聰明和最忠誠的家臣大石回來。兩人對視了許久互道珍重，然後按儀式坐好，切腹自殺。淺野侯因為死於不忠，所以死後也無人願意繼承他的位置。他的封地後來也被沒收，家臣也成了浪人。
從“情義”來講，隨其主君一起剖腹是淺野侯的家臣的義務。主君剖腹是為了“名譽的情義”。如果他們也從“情義”出發剖腹，自然是對吉良侯對淺野侯所施侮辱的一種譴責。但是，大石心中暗想：剖腹尚不足以表現他的情義，他要為主君完成報複。主君是因為被其他家臣拉開而未能實施報複的。他們應當殺死吉良侯為主君複仇，但這樣做則是對幕府不忠。因吉良侯與將軍極為親近，浪人們不可能獲得官方許可進行合法報複。按一般慣例，策劃複仇的集團要向幕府報告計劃，確定完成日期，該日期到達時無論成功與否都必須停止複仇。這種製度使某些幸運者得以達到“忠”與“情義”的統一。大石知道這條路他們走不通。因此，他召集了淺野舊臣，卻不告知他們刺殺吉良的計劃。這些浪人共有三百多人，他們全都同意剖腹自殺。但是大石知道他們並不是人人都有真正的“情義”並不全是可靠的。為了分辨哪些是真“情義”哪些是假“情義”，他提出分淺野侯家產以此來試探眾人。在日本人看來，這是一種考驗。如果那些人真的不同意剖腹自殺，他們的家屬就將獲得利益。浪人們對財產分配標準產生了激烈的爭執。大管家在家臣中俸祿最高，他領導的一派主張按原來的俸祿高低分配；大石領導的一派則主張平均分配。大石很快就弄清楚浪人中哪些人隻有“假情義”。大石隨即讚成大管家的分配方案，並且同意那些獲勝的家臣離開大家。於是，大管家帶領那派人離開了，他們因而獲得“敗類武士”“無情無義的人”“無賴”等惡名。大石判定隻有47人在“情義”方麵堅定不移，可讓其參與他的複仇計劃。這47個與他合謀的人發誓，不讓任何信義、愛情、“義務”妨礙他們去實現計劃。“情義”將是他們的最高法則。最後這47人歃血為盟。
他們的第一個任務是麻痹吉良。他們各自散去，並假裝成忘卻一切名譽的樣子。大石經常出入於最低級的妓院，並不顧形象地爭吵。以這種**生活為掩護，他與妻子離婚了，這是想犯法的人經常做的，而且是合理的，這樣他的妻子就會免受牽連。大石的妻子悲痛欲絕地與他分了手，但他的兒子卻加入了浪人行列。
整個東京都在對複仇事件議論紛紛。尊敬浪人的人們都深信他們必將策劃刺殺吉良侯，但這47人卻完全否認有此種意圖。他們裝作是“不懂情義”的人。他們的嶽父們對他們的這種可恥的樣子感到憤怒，把他們趕出家門，並解除其女兒與他們的婚姻。他們的朋友也恥笑他們。一天，酩酊大醉的大石在與女人玩樂時被一位好友碰見，大石甚至在他麵前也否定對其主君應盡的“情義”。他說：“複仇？傻到家了吧！人生在世就是享受，沒有比吃喝玩樂更爽快的了。”他的朋友不相信他所說的話，從鞘中拔出大石的刀，期望用它的閃閃光澤證明刀的主人是在撒謊，但是，刀上卻鏽跡斑斑。這位朋友不得不相信他的話。一氣之下，他當街對大石吐唾沫並用腳踢他。
有個浪人為了籌集參加複仇的資金，竟把自己的妻子賣去當妓女。這個女人的哥哥也是個浪人，他發現複仇之事已被妹妹知曉，於是就用自己的刀殺死了妹妹，以此證實他的忠誠，好讓大石同意他的加入。另一位浪人殺死了他的嶽父。還有一個浪人讓他妹妹去當仇敵吉良侯的侍女與妾，以便從內部獲得消息並確定何時動手。結果複仇完成之後，這位女人不得不自殺，因為盡管她是假裝親近吉良侯，但也必須以死來表示清白。
12月14日的雪夜，吉良舉行了一次酒宴，守衛們都喝醉了。浪人們攻占了防守堅固的崗樓，製服了守衛，徑直衝進了吉良侯的臥室。吉良侯並不在臥室裏，但被褥還有餘溫。浪人們知道他就躲在某個角落。最後，他們終於發現一個人蜷縮在存放木炭的小屋內。一個浪人用其長矛戳過小屋牆壁，但當他拔出長矛時，發現矛頭並無血跡。長矛確實刺中了吉良侯，但在長矛拔出時，吉良侯用衣袖擦去了血跡。他的小把戲當然無濟於事，浪人們把他拉出小屋。但他聲言他不是吉良，他不過是大管家。在此關頭，47人中的一個想起了吉良曾因被淺野侯在殿上刺傷而留下了傷疤，根據這一傷疤，浪人們認出了吉良，並要求他就地立即剖腹。他拒絕剖腹，這證明他是個懦夫。於是浪人們就用他們主君淺野侯剖腹時用的刀，砍下了吉良的頭，並按祭祀的禮儀將頭顱洗淨。完成任務後，他們帶著兩度染血的刀和吉良侯的首級，列隊走向淺野侯的墓地。
得知浪人們的壯舉後，整個東京都狂熱了，人們充滿了喜悅和**。曾經懷疑過浪人們的家屬們爭先恐後地前來和浪人們擁抱，向他們致以崇高的敬意；大藩的諸侯們則在沿途熱情款待他們。他們來到淺野侯的墓地，不僅把首級和刀供在墓前，而且還宣讀了一份奉告亡君的禱文。該禱文保存至今。
“我們今日來此參拜尊靈……在未完成您的複仇之前我們無顏到此。我們度日如年地盼著今天的到來……我們現在把吉良侯供奉在您的墓前。您生前托付於我們的愛刀我們也歸還於您。希望主君能再次揮刀斬掉仇敵的頭顱以雪恨。以上是我們47人在您尊靈前的獻詞。”
他們履行了“情義”，但他們還要盡“忠”，隻有他們的死才能使這兩者一致。他們違反了不準不經宣布即行複仇的國法，但他們並沒有背叛“忠”。以“忠”的名義要求於他們的任何事情，他們都得完成。幕府命令47位浪人剖腹。據小學五年級日語讀本所寫：
“他們為主君報仇，情義堅定，應為後世所敬仰……於是，幕府經過再三考慮，命令他們剖腹自殺，這其實是兩全其美的事情。”
這就是說，浪人們以自殺對“情義”和“義務”兩者作了最高的償還。
這一日本史詩在不同版本中略有差別。在現代電影劇本中，開頭的受賄主題被換成了色情的主題：發現吉良候正在向淺野侯的妻子求愛，由於迷戀這個女人，他以作錯誤指導的方式來羞辱淺野。這樣，賄賂便被剔除了。但“情義”的一切責任卻被描述的更為誇張。“為了‘情義’，他們拋妻棄子，甚至殺死父母。”
“義務”與“情義”相衝突的主題是其他許多故事與電影的基調。最為優秀的一部曆史電影取材於德川幕府第三代將軍時期。當這位將軍被提名繼承將軍職位時，他還是一個涉世未深的年輕人。當時，對繼位將軍人選的討論導致了幕臣們的分裂，一些人想擁立一位與他同輩的近親。其中有一位大名，因為意見未被采納一直牢記失敗之“辱”。盡管第三代將軍頗有政治手腕，但這個大名卻一直等待時機謀殺他。時機終於來了，他得到通知，將軍及其親信將巡視幾個藩國。這個大名接受了招待這批人的任務，於是他打算借此報仇雪恨，以盡對名譽的“情義”。事先，他就把自己的官邸變成了堡壘，堵塞一切出口並層層包圍。他甚至還計劃好了製造牆倒屋塌，把將軍一行砸死。當然，他的陰謀都是在暗中進行的。對將軍一行的接待是十分盛大的，還命一位家臣舞劍為將軍助興——這位家臣得到指示在舞劍的最**時刺死將軍。按照“情義”，這位武士不能違抗主君的命令；但是，“忠”的原則又禁止他刺殺將軍。銀幕之上，武士的舞劍姿勢充分展示出了他內心的矛盾心情：他必須行刺，他又不能行刺；他就要行刺，但又不想行刺。他盡管有“情義”，但“忠”的威力更加強大。他的舞姿漸漸地亂了，將軍一行頓時產生了疑心。他們突然離開自己的座位，鋌而走險的大名於是下令毀壞房屋。將軍雖然逃開了舞劍者的劍，卻又麵臨牆倒屋塌的危險。在此千鈞一發之際，舞劍家臣上前引領將軍一行通過地道來到安全空曠之地。“忠”戰勝了“情義。”將軍的代表向舞劍者表示萬分謝意並再三邀請他與他們一道榮歸江戶。那位武士回頭看了一眼即將倒塌的房屋說，“不，我要留在這兒。這是我的義務，我的情義”。他與將軍一行告別並進入屋內，然後死於倒塌的房屋中。他用死做到了“忠”“義”兩全。
古老的故事並沒把義務與“人情”之間的衝突放到中心位置，隻是近年才成為首要的主題。近代小說敘述為了“義務”或“情義”而必須拋棄愛和人情的故事，這種主題沒有衰落而是更加流行。正如他們的戰爭電影容易被西方人看成極好的反戰宣傳一樣，這些小說也常被我們看成人們是在追求自由，追求隨心所欲的自由生活。這些小說確實證明了這種**的存在。在討論這些情節時日本人的看法再次與我們相左。陷入愛情或者懷有理想的主人公會得到我們的同情，但卻會被日本人指斥為弱者，因為他受這些感情的妨礙而未能盡到自己的“義務”或“情義”。西方人大多認為反對陳規陋習並且克服障礙去爭取自己的幸福是強者的標誌。但日本人的看法是，強者隻屬於犧牲自己幸福而履行義務的人。他們認為，服從才是性格堅強的表現，反叛不是。因此，對於這些小說和電影的情節，它們在日本所包含的意思和我們西方人的理解截然不同。
日本人對自身生活以及周圍認識的人進行評判時也是這樣，他們判定，個人欲望與義務相衝突的時候要是關注欲望那就是弱者。所有情況都這麽判斷，尤其在丈夫對妻子的態度上日本與西方倫理更是大有不同。在“孝的領域”中，他的妻子位於邊緣的地位，其父母才是中心。因此他的義務很明確；道德高尚的人必須遵從“孝”道，就算母親要他與妻子離婚，他也得接受母親的決定；無論他多麽深愛著自己的妻子或者妻子已經給他生了孩子，那也隻能讓他的道德品質更加“堅強”。用日本人的話來說，“‘孝’有時要求把妻子兒女視為路人”。這時，與妻子兒女的關係最好也不過是處於“‘仁’的領域”；而最壞的情況則是，她成為沒有任何權利對丈夫提任何要求的人。甚至在美滿姻緣中，妻子也並不被置於各種義務的中心。因此，男子不應該把他與妻子的關係提高，這會使他看起來顯得與雙親或國家的感情地位一樣了。20世紀30年代，一個傑出的自由主義者在公眾麵前說，他回到日本感到非常高興，但他把與妻子團聚列為高興的原因之一時，他立刻成了眾矢之的。他本應講到父母，講到富士山，講到他可以為日本國家的使命而獻身。他的妻子不配在這一位置。
到了近代，日本人自己對如此強調道德準則不同層次和不同範圍的區別也是不滿意的。現在日本人教育的重點是把“忠”提升到道德的頂點。就像政治家們把天皇置於至高無上的地位，消除了將軍及封建諸侯的勢力，從而簡化等級製度一樣，在道德領域裏，他們也致力於把一切較低的德行置於“忠”的範疇之下，從而簡化義務體係。通過這一途徑，他們不僅試圖把全日本統一在“天皇崇拜”之下，還要減輕日本各種道德所起的離心作用。他們力圖教育人們履行了“忠”，便履行了其他一切義務。他們試圖使它不再是圖上的一個圈，而成為道德這座拱門的楔石。
這一計劃最好和最權威的說明是明治天皇於1882年頒發的《軍人敕諭》。這個敕渝和教育敕語是日本的真正“聖經”。日本沒有一個宗教擁有經典：神道教沒有經典；日本的佛教各派有的以不著於文字的東西為教義，有的則以反複念誦“南無阿彌陀佛”“南無妙法蓮華經”之類來代替經典。而明治天皇的敕諭才是真正的經典。在莊重躬身以示敬意的肅靜聽眾麵前，它們被人捧讀；作為神聖的儀式，它們被視同猶太教經書。每次捧讀時，先恭敬地從神龕中取出，然後在聽眾散去前，再恭恭敬敬地放回去。負責宣讀的人若讀錯一句就得自殺謝罪。軍人敕諭主要是對現役軍人的。他們得逐句熟讀，每天早晨默思十分鍾。在重要的國假日、新兵入營、老兵退伍及其他類似的時刻，得舉行儀式，向軍人宣讀這份敕諭。此外，中學和高等學校全體學生也要學習。
《軍人敕諭》是一份有好幾頁的文件，它條理分明，結構清晰，而且文字嚴謹。但它對西方人來說卻相當費解，因為其內容看起來自相矛盾。善良與品德被作為真正的目標，並以西方人能夠理解的方式加以說明。然後，敕諭警告說不可重蹈古代英雄豪傑的覆轍，因“罔知公道之理，徒守私情之義”而不光彩地死去。這是官方的翻譯，雖非逐字直譯，卻完全體現了原文的句子。敕諭接著又說，這種古代英雄豪傑“例子數不勝數，務必引以為戒”。
如果不了解日本人各種義務的“勢力範圍”，我們就很難理解這個“引以為戒”的意思。整個敕諭顯示出政府努力貶低“情義”和提高“忠”的地位。通篇文字中“情義”一詞從來沒有在日本人習以為常的意思上出現過。敕諭強調“大節”（即“忠”）和“小節”（即“徒守私情之義”），卻不談“情義”。敕諭竭力證明，“大節”是一切德性之根本。它說，“所謂義是盡‘義務’”。一個滿懷“忠”心的軍人必然具有“真正的勇氣”，“真正的勇氣”即是“平日交往中以溫和為第一要義，力求贏得諸人之愛戴與尊敬”。敕諭暗示，這些訓誡如被遵行，就不必去履行“情義”了。沒有必要再強調“情義”。比起“義務”來，“情義”就應該是“小節”，人們承認時可要慎重考慮。
這段關於“忠”高於“情義”的訓導是在不提及“情義”的情況下寫成的，但每個日本人都知道這樣一句話：“為了‘情義’，不能行正義（‘義’）”，敕諭將其改寫成如下的句子。如果你確信不能既守諾言（私人義務），而又堅持義……”。敕諭以天皇的權威說：在這種情況下，你就應當拋棄“情義”，要記住情義是小節。隻要能遵守大節的種種規定，那他就還是品德高尚的人。
這部讚揚“忠”的“聖經”是日本的一份基本文件。但是很難說因為它間接地貶低了“情義”就削弱了‘情義”對日本人的影響。日本人經常引證敕諭中的其他一些話，例如“義即盡義務”“隻要心誠，無事不成”等，為他自己或他人的某種行為作辯解。然而，盡管有這類禁止守私情之信義的警戒語，卻很少引用。即使到了現在，“情義”仍是一種很有權威的道德，如果說“某人不懂‘情義’”在日本仍是最嚴厲的一種譴責。
日本的倫理體係不是通過引進一個“高級法則（大節）”的概念就能輕而易舉地簡化的。正如他們常常自誇的一樣，日本人手中沒有現成的可以普遍適用的道德作為一切善行的試金石。在大部分文化中，一個人是以其道德水準，如善意、勤儉以及事業上的成功來判斷其成就的。他們樹立某些人生目的作為追求的目標，如幸福、控製他人的力量、自由和社會活動能力等。日本人則遵守著更為特殊的準則。不論是在封建時代還是在《軍人敕諭》中，即使他們談及“高級法則（大節）”時，也隻是意味著地位高的人的義務要控製地位低的人的義務。他們仍然是特殊的。西方人一般認為，“大節”就是忠誠對忠誠，而對某個特定人物或特定的事情不需要忠誠。而在日本人看來卻不是如此。
近代以來，日本人在試圖建立某種能夠統治一切領域的道德標準時，他們通常選擇“誠實”為最高道德。大隈伯爵說“誠”是各種規則中最重要的規則，一切道德說教的基礎都包含在‘誠’字之中。在我國古代語匯中，除了‘誠’這個詞以外，沒有其他表達倫理概念的詞匯。”20世紀初，讚美新的西方個人主義的現代小說家，也對西方準則感到失望，而極力去讚美誠（誠心）是唯一的真正的“信條”。
在道德方麵強調“誠”得到了《軍人敕諭》的支持。敕諭的開頭是一段曆史性序言，類同提及華盛頓、傑斐遜“開國之父”名字的美國憲法序言。這段話通過闡述“恩”和“忠”來達到一個高峰。
“我把你們當作國家的棟梁，你們把我作為一國的國君。我們能否保護我們的國家並且報答祖宗的養育之恩，這一切重擔都依賴於你們安守本職工作了。”
接著便是五條誡律：（1）最高的德行是履行“忠”的義務。軍人不管技術多麽精湛，如果沒有堅定的“忠”，也隻能做傀儡；缺乏“忠”的軍隊，一旦遇到緊急情況就變成了烏合之眾。因此，“不被輿論引入歧途，不幹預政治，而專念於守本分之‘忠’節，牢記‘義’（正直）重於泰山，死輕於鴻毛。”（2）要端正禮儀，即儀表舉止要與軍階相一致。“下級須視長官之命令如同朕直接頒布之命令”，上級對下級要予以關懷。（3）第三是勇氣，真正的勇氣不是“殺人焚屍之野蠻行為”，相反，勇氣的定義是“不侮辱弱者，不畏強暴”。“因此，所有習武的人，與人交往的時候應該首先溫和對人，力求贏得諸人之愛戴與尊敬。”（4）不可“恪守私情之信義”。（5）勸導節儉。“凡是不把簡樸作為理想的人，一定會很文弱，而且因為崇尚驕奢最終會導致卑鄙自私，墮落到極點。即使有勇氣與節製，也難免遭世人的唾棄……我（天皇）對此十分厭惡，所以再三告誡你們。”
敕諭的最後一段把以上五條教誨稱之為“天地之正道，人倫之常經”，是“我軍人之精神”。這五條訓誡的“靈魂”是“誠心”。
“若無誠心，任何好的言行都是沒有用處的表麵文章。隻要心誠，無事不成。”這樣，五條戒律就將“易行易守”。這是典型的日本風格，列舉一切德行和義務再歸結於誠心。中國人習慣於把一切道德歸之於仁愛之心。日本人則不同，他們先確立義務準則然後才教人們全心全意和竭盡全力地履行這些義務。
誠實在佛教一大宗派禪宗的教義中具有相同的含義。鈴木大拙在其名著《禪宗概論》中寫了一段師徒之間的對話：
和尚問：我知道獅子在攻擊敵人時，不管它是兔子也好，大象也好，都全力以赴。請問這個力量是什麽？
師答：是至誠之力。至誠也就是不欺騙，也就是“獻出一切”。在禪語裏就是“整體的作用”，不保留、偽裝、浪費任何東西。這樣生活的人可稱為金毛獅，他是剛勇、至誠、至純的象征，是神的人。
“誠實”這一詞的特殊日本含義我們已順便提及。“誠”的含義與英語用法中的“sincerity”相比，其內容既更廣泛又更狹窄。西方人剛接觸時，常覺得它的內涵比西方語言中的用法要少得多，他們常說，當一個日本人說某人沒有誠意時，其意思僅是這個人同他意見不合。這一說法有一定的正確性，因為在日本說某人是“誠實的人”，其實並不一定是指根據他本人的愛憎、判斷或懷疑而采取行動。美國人用“他看到我由衷地高興”“他由衷地滿足”這樣的話來表達的意思肯定與日本人理解不一樣。他們有種種對“sincerity”（真誠）表示輕蔑的常用語。他們嘲諷說，“看那青蛙，它張開嘴巴時便露出全部內髒”，“像石榴一樣，張開嘴巴便顯出心中的一切”。在他們看來，“暴露感情”是一件恥辱的事，因為這會“暴露”自己。與 sincerity 有關的這些聯想，在美國是如此重要，在日本卻微不足道。當日本男孩指責美國傳教士沒有誠意時，他絕沒有想過那位美國人是否對這個一無所有的窮小子到美國去的計劃感到驚訝。近十年來，日本政治家經常批評英美兩國沒有誠意，他們一點兒也沒有考慮到西方各國是否確實按照其真實感受在行事。他們並不指責美英兩國是虛偽的，因為虛偽是最輕的譴責。同樣，《軍人敕諭》說“誠心是五條訓誡的靈魂”。這並不意味說，促使其他一切德行發生作用的這個德行就是心靈的坦率，而這種坦率將會使一個人按自己內心的想法去行動和說話。實際上，不論他自己的信念與別人的信念如何不同，它並不是要求人們必須做到真實。
但是，“誠”在日本還是有其積極的意義的，因為日本人如此著力強調這一概念的倫理作用，所以西方人必須緊緊抓住日本人使用這個詞時的真正意思。《四十七士》充分闡明了“誠”在日本的根本意思。在那個故事裏，“誠”是附加於“情義”之上的。“誠實的情義”與“為情義而情義”相比較，前者是“永存的榜樣的情義”。
在戰爭時期的日本收容所裏，日本人對“誠”這個詞的使用與《四十七士》的用法完全一致。它清楚地表明“誠”的邏輯可以延伸多遠，而其含義又如何地與美國的定義相反。親日的“第一代移民”（生在日本而移居美國者）對親美的“第二代移民”（生在美國的第二代日本移民）的批評主要就是“第二代移民”缺乏“誠”。“第一代移民”說這話的意思是，“第二代移民”沒有讓“日本精神”根植於靈魂深處。“第一代移民”的這種指責絕不是在說他們孩子的親美態度是虛偽的。當“第二代移民”自願加入美軍，而且清楚地表明他們純粹是受熱忱的驅使去支持他們的第二祖國的，但此時“第一代移民”變本加厲地譴責他們沒有“誠意”。
日本人使用“誠實”一詞時，這個詞的基本含義是指沿著日本道德戒律和日本精神所標出的“道路”熱情前進。在特定條件下，不管“誠”這個詞有多少種特殊含義，它總是可以理解為對公認的“日本精神”的某個方麵的稱頌以及對日本道德標準的讚美。一旦我們接受了“誠”這個詞不具有美國人的那種含義，那麽它在日本所有的文獻中都是最值得注意的。而且它的使用範圍比較廣，因為它基本上完全等同於日本人強調的各種好的德行。“誠”這個詞經常用來讚揚不謀私利的人，這反映了日本人的倫理觀中對獲取利益的厭惡。如果不是等級製的自然結果，利益就被斷定是剝削所得。從中漁利的中介人會成為人們所嫌惡的放高利貸者，這種人常被指責為“不誠”。“誠”也經常被用來頌揚那些不感情用事的人，這正反映了日本人的自律觀。一個稱得上“誠”的日本人從不幹冒犯他人之事，這反映了日本人的信條——不僅要對自己的行為本身負責，而且還要對行為所產生的後果負責。最後，隻有“誠”者才能領導眾人，有效地運用各種手段，遠離內心的爭鬥。這三點含義，以及其他更多的含義十分簡明地表達了日本人倫理觀的一致性。它們都反映出，在日本，隻有按照誡律行事才能收到實效，才能不與他人產生矛盾和衝突。
因為日本人的“誠”具有如此多的意義，所以不管敕諭和大隈伯爵怎麽說，“誠”都沒有簡化日本人的倫理道德。它並未成為他們的道德的“基礎”，也沒有給它以“靈魂”。它好比冪函數，加在任意數字後麵都可以擴大該數字的大小。如a的二次冪（a2）可以是9的二次冪，也可是159或b或X的二次冪。“誠”的作用也是如此，它可以把道德誡律當中的任何一條提升得更高。它並不是單獨的道德，而是其信徒對教義的狂熱追求。
不管日本人如何改進，他們的道德觀仍然是分門別類的。道德的原則仍然是在兩個都是善的行為之間保持平衡。他們所建立的倫理體係就如同橋牌遊戲，優秀的選手是遵守規則並在規則範圍內獲勝的人。良好的推理訓練使他與低劣選手區別開來，他能夠利用足夠的知識根據競賽規程判斷其他選手出牌意圖，從而打出自己的牌。正如我們所說，他按“霍伊爾”規則比賽，每出一張牌都必須考慮到無數細節。如果比賽規則和記分辦法事先就已經規定好了，那麽一切可能出現的偶然性也應該包括其中。美國人意義上的善良意圖是無關緊要的。
在任何一種語言中，一個人表達失掉或保持自尊心時都會清楚地反映出他的人生觀。在日本，“尊敬自己”常常就顯示出你自己是一個謹慎的選手。而不像英語的用法中那樣是指誠意遵循為人處世的準則，不獻媚於別人，不撒謊，不做偽證等。在日本“自重”（尊重自己）從字麵上說是“莊重的自我”，其反麵是“輕浮的自我”。當一個人說“你必須自重”時，其實是指“你應該認真考慮事態中的一切因素，決不可招致別人批評，或者減少成功的機會”。“尊重自己”的行為往往與在美國所意味的意思截然不同。如一個雇員說“我必須自重”，其含意並不是指他必須堅持自己的權利，而是絕不要對雇主講任何可以使自己陷入麻煩的話。作為政治用語使用時，“你必須自重”也具有同樣的意思，即“身負重任的人”。如果輕率地談論“危險的思想”，那樣他就是不“自重”了。而在美國，“自重”卻沒有類似的意思。美國人即使思想危險，若尊重自己，也要按照自己的觀點和良心來思考。
父母經常掛在嘴邊用來警告其青少年子女的話，“你應該自重”，它講的是遵守禮節，不辜負他人的期望。女孩子被告知坐著時不能亂動，雙腿位置要擺好；男孩子則要訓練自己，學會察顏觀色，“因為現在可以決定你的未來”。當父母對孩子說“你的行動不是一個自重的人應該做的”，這是責備孩子行為不妥當，而不是責怪他們缺少勇氣去為自己認為正確的事情而奮鬥。
還不起債的農民對債主說，“我應該自重”，意思並不是責備自己懶惰或對債主采取卑躬屈膝的態度，而是說他對應急之需本來應該考慮得更加仔細周到的。一個在社會上有地位的人說“我的自尊心要求如此”，這不是說他必須遵循正直與廉潔的某些原則辦事，而是說他在處理事務時必須充分考慮到其家庭的地位以及自己的身份和社會地位。
企業經理在談到企業時說“我們必須自重”，這時他的意思是必須加倍地謹慎小心。策劃複仇的人說“自重地複仇”，這句話的意思並不是指“把炭火堆在敵人的頭上”（意思是以德報怨）或者他打算遵守的任一道德原則，而是在說“我一定要徹底複仇”。例如周密地計劃，把一切因素都考慮到其中。在日語中最強烈的語氣是“加倍自重”，意思是考慮周全，絕不輕易下結論。它還意味著，必須計算好各種方法和手段，恰到好處地實現目標。
所有上述“自重”的意思都符合日本人的人生觀，按照“霍伊爾”規則，人們應該小心謹慎地行事。對自重定義的方式絕不允許以良好目的為理由來為其失敗辯解。每一行動都伴隨著各種各樣的後果，人們行事時不能不權衡後果。施恩於人當然是好事，但你必須預見到接受你恩惠的人是否會感到“背了恩情債”。對此，你必須萬分謹慎。批評人是可以的，但必須為承擔因此招致的厭惡做好準備。當那位年輕畫家指責美國傳教士對他的嘲笑時，盡管傳教士的目的是善意的也絲毫沒用。因為在日本人看來，那就是沒有教養。
把謹慎與自重完全等同，需要能悉心觀察別人行為中的一切蛛絲馬跡，並且能強烈感覺到別人是在評論自己。他們說道：“因為有社會存在，人必須自重”，“如果沒有社會就不用培養自重了”。這些極端的說法都是出自於外部的自省，完全未考慮到正確行為的內省要求。就像許多國家的俗語一樣，他們過分誇張了。但是上述這些極端的說法仍然指明了日本人所說的重點在哪裏。日本人重視恥辱遠勝於重視罪惡。
在不同文化的人類學研究中，這些文化間的重要區別就在於是以恥辱為主還是以罪惡為主。根據定義，提倡建立道德的絕對標準並且依靠其發展人的良心的社會可以定義為“罪感文化”，但在這樣的社會中，例如在美國，當一個人做了某些笨事，雖然這事情並非罪惡，但他也會深感恥辱。有時因衣著不得體，或者因為言辭有誤，都會感到萬分懊悔。在以恥辱感為主要約束力的文化中，人們對估計會引起其罪惡感的行動感到懊惱。這種懊惱有時十分強烈，而且它不能像罪惡那樣通過懺悔和贖罪來減輕。犯了罪的人可以通過懺悔而減輕內心沉重的負擔。懺悔這種手段已運用於世俗世界的心理治療，許多宗教團體也用它。但是二者在其他方麵鮮有共同之處。我們知道，懺悔可以解脫。但在以恥辱為主要強製力的世界，即使當眾認錯，甚至向神父懺悔，犯錯誤的人也不會感到解脫。相反，他會感到隻要惡行沒有公諸於世就不必懊喪，因為懺悔隻能是自尋煩惱。因此，恥辱感文化沒有懺悔的習慣，甚至對神也沒有。他們有祈福儀式，但沒有贖罪儀式。
真正的恥辱感文化借助外部的強製力來行善，而不像真正的罪惡感文化那樣靠內心的服罪來行善。恥辱感是對別人批評的一種反應。一個人因受到公開嘲笑或排斥，或者自以為受人嘲笑而感到恥辱，無論哪一種，恥辱感都是一種有效的強製力量。但這要求有外人在場，至少要當事人感覺到有外人在場。罪惡感並不如此。在有的民族，榮譽就是按照自己心目中的理想自我而生活，一個人即使在無人知曉自己的不端行為的情況下，也會為罪惡感所煩惱，盡管這種罪惡感可以通過懺悔得到減輕。
早期定居美國的清教徒們曾試圖把一切道德置於罪惡感的基礎之上，所有的精神病醫生都知道當代美國人的良心是在為什麽而苦惱。但是在美國，恥辱感的作用在日益增強，而罪惡感卻在不斷減弱。在美國這被理解為道德的鬆弛。這樣理解很有道理，但這裏因為我們並不認為恥辱感也能擔起道德的重任。我們並不把伴隨恥辱而出現的強烈的個人懊惱作為我們基本道德體係的原動力。
日本人是以恥辱感為原動力的。不遵守明確規定的各種善行標準，不能平衡各種義務或者不能預見偶然性的出現都是恥辱。他們說，恥辱是道德的根本，對“恥”敏感的人，就是按所有善行標準辦事的人。“知恥之人”有時可譯為“有德之人”，有時可譯為“守信之人”。恥辱感在日本倫理觀中與西方人道德觀念中的“純潔良心”“篤信上帝”和避免犯罪居於相同地位。由此可以得出完全合乎邏輯的倫理結論，即人死後不會受到懲罰。除了讀過印度佛經的僧侶外，日本人對那種今生修行，來世有好報的因果輪回報應觀念是很陌生的；除少數皈依基督者外，他們也不承認來世報應及天堂地獄懲罰之說。
正如其他一切看重恥辱的部落或民族一樣，恥辱感在日本人生活中所占據的首要地位意味著每個人都注重社會對自己行為的評價。他隻需要推測出別人作的判斷，然後以他人的判斷為基準確定自己的行動方針。當每個人都遵守同一規則並相互支持時，日本人就會輕鬆愉快地行動。當他們感到這是履行日本的“使命”時，他們就會非常狂熱地參加。當他們試圖將他們的善行標準推廣到其他國家時，他們就會受到傷害。他們基於“善意”的“大東亞共榮圈”計劃失敗了，所以中國人和菲律賓人對日本人的態度使他們感到極為憤恨。
那些為了求學或經商到美國的日本人並不是受國家主義情緒所驅使的。但是，當他們試圖在這個沒有那麽多道德規範的社會生活時，就常常感到過去那些精心安排的教育是“失敗”的。他們感到日本的美德不能很好地輸出。他們想說明的並不是所謂的改變對任何人來說都是很困難的，他們想說的遠不止這些。比起他們所熟知的中國人、泰國人來說，日本人適應美國式生活要困難得多。日本人的特殊問題在於，在他們看來他們是靠這樣一個安全感長大的，即隻要遵守一種規則行事，別人就一定會注意到自己行動中周到細微的禮節行為。他們看到外國人對這類禮節毫不在乎時，就茫然若失。他們千方百計地尋找西方人在生活中所遵循的類同於日本的嚴謹禮節，一旦找不到，有些人就會憤怒，有些人則會恐慌。
三島小姐在其自傳《我狹窄的島國》中絕妙地描寫了她在寬鬆的文化環境中的經曆。她曾迫切地爭取進入一所美國大學，她說服了她保守的家人們“不願受恩”的觀點，接受一個美國獎學金最終進入了韋爾斯萊大學學習。她說，那裏的教師和學生關係非常密切，但正因為如此，她更難受。“我對日本人普遍都有的完美無缺的舉止感到自豪，但這種自豪受到了無情的傷害。我很生氣我自己不知道在這裏該怎樣恰當行事，而周圍的環境卻似乎在嘲笑我以前受過的教育。除了這種模糊但根深蒂固的憤怒感情以外，我身上沒有感情可言。”她感到自己“好像是從其他行星上掉下來的生物，原先具有的感覺與感情在這個世界都用不上。日本式的教養要求任何動作都要文靜優雅，每一句言辭都要禮貌規範，在當前的環境中我十分敏感，以至於在社交活動中茫然不知所措”。過了二三年後，她的神經才鬆弛下來，並開始接受別人對她表示的好意。她斷定美國人的生活帶有她所謂的“優雅的親密”。但是，“在我三歲的時候，親密便被當作不禮貌的舉止，我已享受不到了。”
三島小姐把她在美國所認識的日本姑娘和中國姑娘作了比較，她的評論揭示了美國的生活對兩國姑娘的影響全然不同。中國姑娘具有“大多數日本女孩缺乏的鎮定與社交能力。這些上層的中國姑娘們在我看來是世界上最溫文有禮的人，她們個個都擁有著貴族般的氣質，似乎她們才是世界的真正女主人。即使在高度機械化與高速度發展的文明中，她們恬靜和沉穩的性格與日本姑娘的怯懦、拘束形成鮮明的對比，這體現出她們各自的社會背景中的一些根本差異”。
像其他許多日本人一樣，就像一個網球名手參加槌球比賽時那種英雄無用武之地的感受一樣，三島小姐也是如此。她感到她所學到的東西不能被帶到新的環境中去她所受到的約束一點兒用處都沒有，美國人的生活根本不需要這個。
隻要接受了美國這種簡單隨意的行動規則的日本人，哪怕隻是微乎其微，也很難想象他們能再適應原來那種規矩煩瑣的生活。有時他們把過去的生活成為“失去的樂園”，有時稱之為“桎梏”，有時稱之為“監牢”，有時稱之為“盆栽的小鬆樹”。隻要它的根被囿於花盆之內，它便是為美麗的花園增添美景的藝術品。但一旦被植於曠野，它就再也不是盆栽了。他們感到自己再也不能成為日本這個花園的點綴。他們不再能適應過去的要求。正是這些人以最激烈的方式體驗了日本人的道德困境。