一種文化的自我修養常常可能被其他國家的觀察者視為無關大局的細枝末節。訓練方法本身是很明白的，但為什麽要那樣辛苦呢？為什麽把自己釣在鉤子上，為什麽全神貫注於丹田，為什麽近乎自虐地節儉？為什麽隻注重一項功課的修煉，而對那些外人認為確實重要、應當修煉的東西，比如某些衝動卻毫不克製呢？如果這位觀察者來自不教授自我修養方法的國家，卻身處信仰自我修養的國家，那麽就很容易產生誤解。
美國的自我修養既沒技巧又沒傳統。美國人假設，一個人一旦在生活中找到了自己可能實現的目標，必要時他會為實現目標而修煉自己。一個人是否自我修養，或者出於抱負，或者出於良心，或者出於威卜蘭所謂的“職業本能”。為了成為一名足球運動員，他可以接受嚴格的紀律管理；為了成為一個音樂家或者取得事業上的成就，他可以放棄一切娛樂活動。由於良心的作用，他可以摒棄一切邪惡和輕浮的行徑。但在美國，自我修養作為一種專門的訓練，不是像做數學題一樣，可以完全特定事物的影響。假如美國真有這種修行方法，那麽它們也是歐洲的某些宗教領袖或傳授印度修煉方法的印度教牧師們所帶來的。聖特麗薩或聖約翰所傳授並實踐的那種以冥想和祈禱為內容的宗教性修行，在美國也幾乎絕跡了。
然而，日本人認為，無論是參加中考的少年，還是參加擊劍比賽的運動員，或是貴族，除了必須學習的專業技能外還要進行自我修養。不管他成績多麽優秀，擊劍術多麽精湛，禮節多麽周到，他都必須放棄他的書本、他的劍和他的翩翩風度，去進行特殊的訓練。當然，並非所有日本人都接受帶有神秘意味的訓練。但是即使那些不進行修煉的日本人，也承認“自我修養”這一術語和實踐在其生活中的地位。各個階層的日本人都運用那套普遍流行的觀念來判斷自己和他人，那就是自我克製的觀念。
自我修養概念大致可以分為兩種，一種培養能力，另一種不僅培養能力，還有更高的要求，我們稱之為練達。這兩者是有區別的，以在人類精神中產生不同的結果為目的，具有不同的根據，按不同的外部標誌來識別。第一種類型，即培養能力的修行本書中已多次舉例。如那位陸軍軍官在談到演習的時候說，他的士兵平日演習可以長達六十小時，中間隻有十分鍾的小憩，“他們已經知道怎麽睡覺，現在做的是不睡覺的訓練”。雖然在我們看來這種要求很極端，但他不過是在著意培養必要的能力。他是在闡述日本精神控製法的公認原理，即意誌高於幾乎可以承受一切訓練的肉體，而肉體本身並不會因為不予關注就必然損害健康。日本人關於“人情”的整個理論正是以這一假定為基礎的。遇到事關人生的真正重要事情時，不論健康如何重要也不論健康是否允許，肉體必須要為人生大事服務。一個人應該不計代價地修養以發揮日本精神。
然而，日本人這種表達態度有點兒武斷。因為“不管以怎樣的自我修養為代價”，在正常的美國用法中幾乎意同“不管以怎樣的自我犧牲為代價”，它還經常意味著“不管以怎樣的自我抑製為代價”。美國人的理論是，男女自幼開始都需要經過訓練而社會化，不論是外部強加的，還是內部形成意識的訓練，也不論是主動接受的，還是由權威強加的。這是一種壓抑。個人對這種限製自己願望的做法感到憤恨，但他不得不作出犧牲，因而他身上的反抗情緒不可避免地被喚醒。這不僅是美國許多職業心理學家的觀點，這也是每一代人在家中受父母養育時就浸染熏陶於其中的哲學，因此心理學家的分析道出了我們社會中的許多實情。孩子必須按時就寢，他從雙親的態度上就可以知道，睡覺也是一種自我壓抑。在無數家庭中孩子以每夜的大鬧來表示其不滿，他已是一個受過修養的年幼的美國人，雖然知道“必須”要睡覺，但仍然要作出反抗。他的母親還規定某些東西他“必須”吃，這可能是燕麥粥，或菠菜，或麵包，或桔子汁，但美國小孩學會了對他“必須”吃的東西表示抗議。他總結出，對“身體有益”的食物都很難吃。這是一種美國習俗，這在日本是聞所未聞的，在諸如希臘那樣的一些西方國家裏也是沒有的。在美國，成年意味著擺脫了食物上的壓抑，他可以吃美味的食物，而不必隻吃對身體“有益”的食物。
但是，與西方關於自我犧牲的整個觀念相比，這些關於睡覺與飲食的觀念是不值一提的。標準的西方信條認為父母為其孩子作出了巨大犧牲，妻子為其丈夫犧牲事業，丈夫犧牲自己的自由換取一家生計。美國人想象不到某些社會中人們認識不到自我犧牲的必要性，而這種社會是真實存在的。在這樣的社會中人們說，父母喜歡孩子是自然而然的，女人喜歡婚姻生活勝過其他，養家糊口的男人是在幹其最喜愛的職業，就像獵人或園丁是在幹其最喜愛的職業一樣。為什麽要談論自我犧牲？如果社會強調這些解釋，並允許人們按照這些解釋生活，人們就根本不會承認這種自我犧牲的觀念。
在美國以上述“犧牲”為代價而為他人所做的這一切，卻被其他文化視為互相交換，它們或被看作將來受到回報的投資，或被看作對原來恩惠的回報。在這樣的國家，甚至以這樣的方式來處理父子關係，兒子年幼時要父親承擔一切，父親年老或死後兒子要進行償還。各種商業關係也是一種民間契約，雙方條件對等，一方承擔保護義務，使另一方承擔服務義務。如果雙方都獲利，就都不會認為自己的義務是“犧牲”。
在日本，為他人服務者背後的強製力當然也是相互的，也要求在等級關係上彼此承擔相輔相成的義務。因此，自我犧牲的道德觀所處的地位與在美國的地位大不相同。日本人總是特別反對基督教傳教士關於自我犧牲的說教。他們主張有道德的人不應該把為別人服務看作對自己的壓抑。一個日本人對我說，“如果我們做你們稱之為自我犧牲的事，這是因為我們希望給予，或因為給予是好事。我們並不為自己感到遺憾。無論我們為他人犧牲多大，這隻是為了提升境界或者為了得到報答。”像日本人這樣一個以如此複雜詳盡的相互義務作為生活中心的民族，自然認為把自己的行為說成是自我犧牲是無稽之談。他們竭盡全力去履行極端的義務，而傳統的關於相互義務的強製力，則阻礙他們擁有“自我憐憫”和“自以為是”的感情，而這種感情在個人主義競爭的國家中是極易出現的。
因此，美國人想要理解日本人的自我修養，就必須對自己的觀念做外科手術。我們必須割去在我們的文化中派生於這一概念周圍的“自我犧牲”和“壓抑”的贅生物。在日本，一個人為了成為好的選手而自我訓練，日本人的看法是，這沒什麽犧牲，就跟玩橋牌差不多。訓練當然是嚴格的，但就應該這樣。嬰兒從出生就是幸福的，但並無“體驗人生”的能力，隻有經過精神修養（或自我修養），人們才能獲得充分的生活和“體驗人生”的能力。這一短語通常譯為“隻有這樣才能享受人生”。自我修養“能增加丹田之氣（自我控製能力）”，從而使人生更加廣闊。
在日本，培養“能力”的自我修養的基本理由在於它能改善一個人駕馭生活的能力。他們說，在修養之初可能會感到難以忍受，但很快這種感覺就會消失，因為終究是會感到快樂的，否則就是退出。學徒照規矩做事，少年學習“柔道”，新媳婦努力適應婆婆的要求。不言而喻，在修養的最初階段，對這種“修養”不習慣而要逃避是可以理解的。其父親會對他們說：“你到底起了什麽錯誤的念頭？為了體驗人生是必須要進行一些修養的。如果你放棄修行，以後必定會遭到不幸。如果因為那樣的結果你遭人非議，我可一點兒也不袒護你。”借用他們常用的話來說，“修養”是擦去“身上長出的鏽”。正如他們所希望的，他們要成為一把明亮鋒利的刀。
日本人如此強調自我修養對自己有利，這並不意味著他們的道德戒律經常要求的極端行為不是真正嚴重的壓抑，也不意味著這些壓抑不會導致反抗的衝動。美國人在遊戲和體育運動中是可以理解這種區別的。橋牌冠軍不會抱怨為了提高技術而必須作的自我犧牲，他不會把為了成為高手而不得不花費的時間稱為“壓抑”。但是，醫生說，在某些情況下，因為賭注過高或者為了冠軍打牌時，他所必須付出的高度注意力與胃潰瘍和身體過度緊張並非無關。日本人身上也會發生同樣的狀況。但是，許多在美國人看來無法忍受的行動卻被日本人看作易如反掌，這得益於他們的相互義務觀念的強製力和他們堅信“自我修養”於己有利。與美國人相比，他們更密切地注意於有能力的表現，而且很少找借口。更不會像美國人一樣為失望找個替罪羊，他們因為沒有美國人的所謂“平均愉快”也就不會經常顧影自憐。他們被修養得比一般美國人更密切地注意“身上長出的鏽”。
“練達”是在“能力”之上的更高層次的自我修養。日本作家的有關著作還沒有向西方人解釋清楚這種修養。而專門研究這個課題的西方學者則往往對此采取輕視的態度，有時他們稱之為“怪癖”。一位法國學者寫道，它們全都“違背常識”，在注重修養的所有宗派中最有影響的禪宗是“莊重和荒謬的結合”。但是，日本人想以這些修養方法實現的目的並非不可理解，並且研究這個問題可以更好的理解日本人的精神控製術。
在日語中，有一係列詞匯命名自我修養達到“練達”者的精神境界。這許多專門名詞之中有些是用來指演員的，有些是用來指宗教信徒的，有些是用來指擊劍運動員的，有些是用來指演說家的，有些是用來指畫家的，有些是用來指茶道司儀的。一般而言他們的含義大體相同，我僅取其中的一個詞，即“無我”，這是佛教禪宗用語，在上層社會很流行。不管是世俗的還是宗教的經驗，它所表達的“練達”境界的體驗是指在意誌與行動之間“間不容發”。猶如電流從正極直接導入負極。對於沒有到達練達境界的人們來說，意誌與行動之間似乎有一層絕緣屏障，日本人稱之為“觀察的自我”“幹擾的自我”，經過特別的訓練而消除這障礙後，練達者便完全失去了“我正在做什麽”的意識，如同電流暢通無阻，行為毫不費力。這是“心守一點”。該行為所產生的圖像與行為者內心所設想的形象完全一致。
在日本最普通的人也追求這種“練達”。英國研究佛教的權威查爾斯·艾利奧特爵士在談到一位女學生時說：“她到東京一個著名傳教士處申請成為基督教徒。傳教士問她為什麽，她回答說想乘飛機。當請她解釋飛機與基督教之間的聯係時，她說，坐飛機要有一顆非常鎮定、遇亂不驚的心，而這隻有經過宗教訓練才能獲得。她認為基督教可能是最好的宗教，因此前來求教。”
日本人不僅把基督教與飛機聯係起來，他們還把培養“鎮靜和控製自如的心境”的修養與教育學考試、演說或政治家生涯聯係起來。在他們看來，培養集中於一點的修養幾乎對任何事業都有毋庸置疑的好處。
很多文明都發展這種訓練技巧，但日本人的目標與方法有其自己的明顯特性。有趣的是，日本許多修行方法源自印度，而這些被稱為瑜伽。日本的自我催眠、聚精會神和控製感官的方法至今仍顯示出與印度人的方法有血緣關係。它們幾乎同樣強調心空、身定，無數次念誦一句話，全神貫注在某個選定的信念上。甚至現在在印度所用的術語也仍然可以辨認得出來。但是也隻剩下這些表麵上的相同了，其實日本的方法與印度的方法幾乎是完全不同的。
印度的瑜伽派是一個極端禁欲主義的宗派，主張從輪回中獲得解脫。人類除了這種解脫（即涅槃）以外沒有其他得救之法，而欲望則是人得救的障礙。這些欲望可以用挨餓、自取其辱和自尋折磨來消除。通過這些手段人可以超凡入聖，贏得靈性，人神合一。瑜伽是一種放棄肉欲世界，脫離人生苦海的修養方法。它也是掌握靈性能力的方法。越是極度的苦修，越是能更快地達到目標。
這種哲學在日本基本屬於異類。雖然日本是個佛教大國，但輪回與涅槃思想從來就不是日本佛教信仰的一部分。隻有少數僧侶接受了這樣的教義，民眾的風俗和思想卻從未受它的影響。在日本，沒有把鳥獸魚蟲看作是人的靈魂的轉世而不準殺生的現象，葬禮和誕辰慶典也沒有受到過輪回思想的影響。輪回並不是日本的思想方式，涅槃也不是，它不僅對一般民眾毫無意義，甚至僧侶們也把它修改得不複存在。學問僧宣布“悟”（悟道）之人已在涅槃之中；此地此時就有涅槃，鬆樹與野鳥裏就能“看到涅槃”。日本人對死後的另一個世界從來沒有想象的興趣。他們的神話講述神而不是死者的生活。他們甚至把佛教中人死後因果報應的思想都拋棄了。包括最低下的農夫在內的任何人，死後都成佛。家中神龕內的祖宗牌位就叫作“佛”。沒有任何其他佛教國家使用這種語言，如果一個民族對任何一個普通死者都用這樣大膽的尊稱，它當然不會追求涅槃這樣困難的目標，這一點是不言不喻的。如果幹什麽都能成佛的話，人就沒有必要終生禁欲以達到絕對靜止的目標了。
同樣，肉體與精神勢不兩立的教義在日本也不存在。瑜伽是消除欲望的方法，而欲望寄生在肉體之中。但日本人沒有這種看法，“人情”並非屬於惡魔，享受感官樂趣是生活智慧的一部分，為人生的重大義務而犧牲掉是它唯一的條件。這個信條在日本人對瑜伽術的處理中已達到其合乎邏輯的極限：不僅取消了自我折磨，甚至它在日本都不屬於禁欲教派。避世隱居的“得悟之人”雖然稱為隱士，但通常與其妻子兒女一起居住在風光明媚的地方，過著安樂的生活。娶妻生子與超凡人聖沒有絲毫矛盾。日本至今沒有輕易地接受靈與肉不相容的說法。“得悟之人”的聖潔在於自我的冥想和簡樸的生活。聖潔並不在於必穿破衣爛衫，拒絕聲色娛樂。日本的聖者們以吟詩品茶、賞月觀花來消磨時光。禪宗甚至叫其信徒避免衣、食、眠這“三不足”。
瑜伽哲學的最後一個信條，即認為瑜伽所教授的神秘修行法會使信徒進入天人合一之境的信條，在日本也屬於另類。神秘修行法不管行於世界的何處，也不管是由原始民族、印度的瑜伽修行者，還是由中世紀的基督教徒來修行，雖然他們信仰各異，但都異口同聲地說，他們做到了“天人合一”，感受到了“這個世界所沒有”的狂喜。日本人具有的神秘修行法並沒有神秘主義。他們也會進入入定狀態，但是並不把它說成是入神狀態，而是把入定視為培養人“心守一點”的修養法。其他國家的神秘主義者說入定時五官處於靜止狀態，禪宗卻不這樣認為，他們說以這種方法使“六感”達到極為靈敏的狀態。第六感存在於心中，修養使第六感超乎五種普通感覺之上，但味覺、觸覺、視覺、嗅覺和聽覺在入定時也得到其特殊的訓練。禪宗的修養之一是聽出並跟蹤無聲的腳步，或者在不打破入定狀態的情況下分辨出食物的誘人香味。嗅覺、視覺、聽覺、觸覺與味覺“有助於第六感官”，而且一個人在這種三昧境（即進入聚精會神的狀態中）學會使“每個器官都非常靈敏”。
對於任何重視超感經驗的教派來說，這種現象都非同尋常。甚至在三昧境中這些禪宗修行者也不試圖超脫自身，而是如同尼采在談論古希臘人時所說：“保持原狀，保留名分。”在日本佛教大師的言論中，有許多表述這一觀點的生動說法。13世紀禪宗曹洞宗是至今禪宗中最強大和最有實力的一派，而最精彩的說法就出自它的偉大創始者道元。道元談及自己的“悟”（悟道）時，他說，“我隻知道眼睛在鼻子之上……毫無神秘之事（存在於禪的體驗之中）。猶如時光自然流逝，日月東升西落。”禪宗的著作也不認為“入定”除了賦予經過自我訓練的人類能力之外還會賦予其他力量，一位日本佛教徒寫道，“瑜伽主張，通過冥想可以獲得各種超自然的能力，但禪宗從沒有這樣荒謬絕倫的說法。”
這樣，日本人便完全抹殺了瑜伽在印度借以立足的前提。日本人極為酷愛“對事物的限製”就像古希臘人一樣，因此它把瑜伽理解為使人完善的自我修養的方法，以及達到人與其行為之間“間不容發”的“練達”的手段。這是很有效率的自我依靠的修養方式。它的回報就在今世，因為它使人能在應付任何局麵時都準確地作出不多不少、恰如其分的努力。他因此能控製本會反複無常的心神，並且外來的危險和內心的**都不會讓他偏離正道。
當然，這種修養對武士和僧侶同樣有益處，而且正是日本武士把禪宗變成了他們自己的宗教。無論在其他任何地方，你都很難發現有人會像日本人這樣，用神秘主義的修行法來訓練武士如何格鬥，而不是用它來追求神秘的體驗。然而從禪宗流行伊始就一直這樣。12世紀，日本禪宗創始人就寫了名為《興禪護國論》的傑作，禪宗訓練武士、政治家、擊劍手和大學生去實現完全世俗的目標。正如查爾斯·艾利奧特爵士所說，在中國禪宗的曆史中沒有任何跡象讓人想到，它在日本會成為軍事訓練的一種科目。“禪宗與茶道、能樂一樣成了地道的日本貨。這種神秘的冥想教義是叫人在直接體驗中發現真理，而不是在經書中。因此人們可以料想，在12、13世紀這樣的動亂時代，它會在逃避塵世的僧院中流行起來。但作為武士階級所愛好的生活規則被接受是人們無法想象的，然而這卻是事實。”
包括佛教與道教在內的日本許多教派都十分強調冥想、自我催眠和入定的神秘修行法。但是，其中有些宗派宣稱這種修行是神的恩寵的體現，並把哲學基礎建立在“他力”即“他人的幫助”上麵，也就是建立在“神的幫助”上麵。而以禪宗為主的教派則強調“自力”，即自己幫助自己。這些教派教導說，隻有自己內身才存在潛力，隻有自己努力才能增加潛力。日本武士感到這種教義正中下懷，而且不論作為僧侶、政治家還是作為教師——因為這些職業都是由武士來擔任的，他們都可利用禪宗修行法來支持剛毅的個人主義。禪宗的教義極為明確：“禪宗追求的唯一目的就是發現自己身上的光明。妨礙這種追求的任何障礙都不可容忍。道路上的一切障礙全部除去……見佛殺佛，逢祖滅祖，遇聖屠聖。這是唯一的獲救之道。”
探索真理的人不能接受任何間接的經驗，不論是佛祖教導、祖宗經典還是神學。“三乘十二分教都是廢紙。”讀讀也有些好處，但卻不會產生靈光一現，但唯有這靈光一現才能叫人頓悟。在一本禪宗對話集中，一位弟子請求禪僧講解《法華經》，這位禪僧講得非常精彩，但聽講解的弟子卻苛刻地說，“怎麽？我還以為禪僧您蔑視一切經典理論和邏輯體係呢！”禪僧回答說：“禪宗並不是一無所知，而是相信真知（頓悟）隻在經典、教義之外。你並不是來‘問道’的，而隻是來聽我解讀經書的。”
教弟子“悟道”的方法是禪師們所教授的傳統修行的意義所在。修行可能是肉體的，也可能是精神的，但學習者最終必須在內心確認它的效果。擊劍手的禪宗修行充分說明了這一點。擊劍手當然要學習並經常練習基本的劍術技巧，但這隻屬於“能力”的領域。此外，他還必須學習變得“無我”。最初，他被命令站在地板上，全神貫注於腳下支撐自己身體的那幾平方英寸地板。這塊窄小的地板逐漸升高，直到劍客學會了立在四英尺高的柱子上，就像置身庭院之中一樣，那時他就得到“真知”了。而他的心也會順從身體，不會因為害怕和眩暈摔下去了。
日本人的這種站柱修行把眾所周知的西方中世紀聖西門派站柱苦修者的修行變成了有意識的自我修養。它已不再是一種苦行。不管是禪宗的修行還是農村中的普通習慣，所有的日本的肉體鍛煉都經曆了這種改造。跳進冰冷的水中和站在瀑布下這類苦行修煉在世界上許多地方都存在。有的是為了鍛煉身體，有的為了祈求上蒼的憐憫，有時則為了引起人定。日本人最喜愛的寒冷苦行是在天亮前站在或坐在冰冷刺骨的瀑布下，或在冬夜用冰水澆身三次。其目的是把自己鍛煉到感覺不到痛苦的地步。這種人的目的是訓練冥想時無視幹擾的能力。當他意識不到冷水的衝擊和身體的顫抖之時，他便達到了“練達”之境。除此之外，別無所得。
同樣，精神訓練也必須自悟。你可以請教師傅，但師傅也不會對你進行西方意義上的“指導”，因為你從自身以外學到的東西都沒有什麽用。或許師傅會和弟子討論，但卻不會溫和地引導弟子達到新的智慧的境界。師傅越粗暴，對弟子的幫助就越大。如果師傅突然打掉弟子送到嘴邊的茶碗，或絆倒他，或用銅如意敲打他的關節，弟子就會如觸電般地頓悟。這打破了他的自滿。記載僧侶言行的書中這種故事有很多。
“公案”是師父們為使弟子拚命努力開悟而最愛用的一種方法，字麵的意思就是“問題”，據說有1700多個。在禪僧的軼事集中，一個人花七年時間來解答其中的一個問題是不足為奇的。“公案”並不是為了尋求合理答案。比如“聽孤掌之鳴”，或者“要感覺到在自己成為胎兒之前的思母之情”以及“背著死人走的是誰？”，或者“向我走來的是誰？”，又或者“萬物歸一，一歸何處？”諸如此類的禪宗問題在12或13世紀之前的中國也曾被用過。日本在接受禪宗的同時也接受了這些東西，但這些卻在中國絕跡了。在日本它們卻構成了“練達”修行的最重要部分。禪宗入門書極為重視公案。“公案包藏著人生的兩難處境。”他們說，思考公案的人就像“被趕進死胡同的老鼠”、吞“燒紅的鐵球”的人以及“要叮咬鐵塊的蚊子”。他如癡如狂，加倍努力。終於，隔在其心與公案之間的“觀察的自我”的屏障被拆除，心與公案兩者如閃電般合二為一，於是他就“頓悟”了。
在讀了這些對繃緊神經的努力的描寫之後，再去從書中尋找他們費盡精力所獲得的偉大真理時就會悵然若失。例如，南嶽花了八年時間來思考“正在走向我的是誰”這個問題。最後他終於搞懂了。用他的話說就是：“此地有一物，但隨即又失去。”但是，在禪宗的啟示中有一種通用的模式，從以下幾行對話中就可窺其一斑：
僧問：“怎樣脫離生死輪回？”
師答：“誰束縛了你（即把你綁縛在這個輪回中）？”
他們說，他們所學的東西用中國一個有名的成語來表達就是“騎馬找馬”。他們認識到“需要的不是網與夾，而是用這些工具捕捉的魚或獸”。他們認識到，換用西方的話來說，就是兩難處境的兩端與困難無關。他們認識到，如果打開天目，現有手段就能達到目標。萬事皆有可能，但是不能借助外力隻能靠自己。
“公案”的意義並不存在於這些追求真理之士所發現的真理之中，這些真理與世界範圍內神秘主義者的真理毫無二致。公案的真正意義在於日本人如何探索真理。
“公案”被稱為“敲門磚”。“門”就安裝在蒙昧無知的人性的牆上，這種人性擔心現存手段是否夠用，並幻想有大群專注的旁觀者會作出褒貶。這堵牆就是日本人有切身體會的“恥感”。一旦用磚打破了門，人就來到了自由的天地，磚也就沒用了。他不再繼續去解決更多的“公案”。學習已經結束，日本人的道德困境得到了解決。他們以拚命的架勢撞進了死胡同，“為了修行”，他們成了“叮咬鐵塊的蚊蟲”，最後他們恍然大悟：根本沒有死胡同。既無“義務”與“情義”之間的絕境，也無“情義”與人情之間、正義與“情義”之間的絕境。他們發現了出路。他們成了自由之身，從此能充分“品嚐”人生。他們達到了“無我”之境。他們的修養已至“練達”。
研究禪宗佛教的泰鬥鈴木把“無我”說成是“無為意識的三昧境”和“不著力、無用心”。“觀察的自我被排除”，人“失去了自我”，就不再是自身行為的旁觀者。鈴木說：“隨著意識的覺醒，意誌一分為二成為旁觀者和行為者，並且相互必然衝突。因為行為者希望擺脫（旁觀者的我）約束。”因此，而當“悟”時，弟子發現，既無“觀我者”，也無“作為不知或不可知之量的靈體。隻有目標和實現目標的行為。人類行為的研究者改變一下描述方式，就能更準確地寫出日本文化的特性。在幼年時期人受到觀察自己的行為和根據他人意見判斷自己行為的嚴格訓練。他作為觀察者的自我非常脆弱。為使自己達到靈魂的三昧境，他排除這一脆弱的自我，他不再感到“我正在做”。這時他感到自己精神修養已經成功，就如學習劍術的人站在四英尺高的柱子上而不擔心自己摔下去一樣。
畫家、詩人、演說家和武士都同樣地利用某種訓練達到“無我”之境。他們獲得的不是無限，而是對有限美的清晰而不受幹擾的感受，或是對手段與目標的調節能力，從而使他們能夠準確地用恰如其分的努力達到恰到好處的目標。
甚至從未受過此種訓練的人也會有某種“無我”經驗。當觀看能樂或歌舞伎演出的人在看得出了神的時候，可以說他也失去了觀察的自我，他的手掌出汗，他感覺到“無我之汗”。一個接近其目標的轟炸機駕駛員在他投彈之前也會滲出“無我之汗”，他並不意識到“我正在做”，他的意識中沒有作為旁觀者的自我。旁若無人而全神貫注於敵機動態的高射炮手據說也同樣會滲出“無我之汗”，並失掉了觀察的自我。凡是在這種場合達到這種狀態的人都進入了最高境界。
這種觀念有力地證明日本人把自我監視和自我監督看成是沉重的負擔，他們說，一旦去除這些約束，他們便變得自由而有效率。美國人把觀察者的自我與身上的理性原理看作一回事，並以臨危不亂鎮定自若而自豪。而日本人當進入靈魂的三昧境裏，忘掉了自我監視所強加給他們的約束時，他們就得到了解脫。正如我們已經看到的，他們的文化不厭其煩地在他們的靈魂中灌輸謹小慎微的必要性，可是日本人卻極力辯解：當心理壓力消失時，意識才能進入更有效率的境界。
日本人闡述這種信條的最極端的方式是他們對“像已死的人一樣活著”的人的高度讚賞。這句短語按字麵意思翻譯成西方語言就是“活死屍”，在一切西方語言中“活死屍”都是一種表示恐怖的措詞。我們用這個短語來說明一個人的自我已經死去，隻留下一具空的軀殼，這個身體已經沒有絲毫生命力。而日本人則用“像已死者一樣活著”來表示一個人生活在“練達”的境界，並常常用於日常勉勵。有人激勵一個對中學畢業考試感到憂慮的少年時會說，“就像死人一樣考試，很容易就通過了。”為鼓勵某個正在進行重要商業交易的人，他的朋友會說，“就當是死了，去幹吧。”當一個人陷入暗無天日希望渺茫的絕境中時，他常常會用“像死人一樣”的決心去脫離困境。在日本投降以後，當選為貴族院議員的基督教著名領袖賀川（豐彥）在其自傳體小說中說：“像被惡魔纏身一樣，他每天在自己房中哭泣。他的爆發性的抽泣接近瘋狂。他的苦惱持續了一個半月，但生命最終獲得了勝利。……他要以死的力量來生活。……他要像死人一樣投身於戰鬥之中。……他決心做一個基督教徒。”在戰爭時期，日本軍人說，“我決心把自己當成死人，以報答皇恩。”這包括一係列的行為，比如在出征登船之前舉行自己的葬禮，發誓把自己的身體化為“硫黃島之土”，決心“與緬甸之花一起凋謝”等。
以“無我”基礎的哲學包涵著“像死人一樣生活”的態度。在這一狀態中，人拋棄了一切自我監視，從而也拋棄了一切恐懼和警戒。他變得如同死人一樣，於是不必再為行動是否恰當而考慮。死人不再報“恩”，死人是自由的。因此，說“我將像死人一樣生活”就意味著徹底地從衝突中解脫了。它意味著“我的精力和注意力可以不受任何束縛勇往直前地去實現目標。我和目標之間也不再存在觀察者的自我和其他任何恐懼的負擔。隨之消失的還有幹擾我努力的消沉傾向和緊張不安的感覺。現在對我來說萬事皆有可能。”
用西方人的話說，日本人“無我”和“像死人一樣生活”的習慣是排除了意識的。他們所謂的“觀察的自我”“幹擾的自我”是指判斷個人行為的監視者。下麵的情況生動地反映了東西方的心理差異：當我們說到一個沒有是非之心的美國人時，是指他做壞事的時候並沒有罪惡感。但日本人這麽說時，他指的卻是不再感到緊張和不再受妨礙。美國人指的是壞人，日本人指的是好人，修養有素的人，能夠最大限度地發揮潛能的人。他指的是能完成最困難的工作、最大公無私的人。罪惡感是要求美國人行善的巨大強製力，一個人如果對失去罪惡感麻木不仁，那他就成了反社會的人。日本人對該問題的解釋是不同的，根據他們的哲學，人性本善。如果他的衝動直接體現於行為中，他就會自然而容易地實踐德行。因此，為了達到“練達”，他經受修行，以排除“羞恥”的自我監視。隻有在此時，他的“第六感”才擺脫一切障礙，他才能從自我意識和衝突中徹底解脫。
如果你脫離了日本人在其文化中的個人生活經驗來考察這種自我訓練的哲學，這就會成為胡言亂語。我們已經看到，被他們歸諸於“觀察的自我”的這種“恥辱”是他們的一種沉重的負擔，但是如果不講述日本人的育兒方式，那麽對其哲學中的精神控製術依然無法解釋清楚。在任何文化中，傳統的道德約束力不僅通過言論，而且通過長輩們對其孩子的態度傳給新的一代。不研究該國的育兒方式，外國人就很難理解該國的大事。通過分析日本人的育兒方式，我們能夠對日本國民整體的人生觀有更進一步的認識，而直到現在為止，我們還隻是在成年人層麵敘述他們民族的人生觀的。