我先從佛教說起吧。佛教賦予武士道以平靜地聽憑命運的意識——對不可避免的事情安寧地服從，麵臨危險和災難隱忍克製，輕生樂死。一個傑出的劍術教師（柳生但馬守）把絕技向弟子傾囊相授後，告誡他們說：“我所教的到此為止，以後你們所學就要求助於禪了。”“禪”是Dhyǎna的日文翻譯，“意思是超出語言表達範圍的，借助冥想而達到的思想境界。”它的方法就是冥想。照我的看法，它的主旨在於確認一切現象下存在著一個根本原因，可能的話還要確認有一種絕對的本身存在，從而使自己同這種絕對和諧一致。這麽定義的話，就表明它的教導已經超越了一個宗派的教義，無論是誰作為達到能“絕對洞察”的人，都會超凡脫俗，從而領悟一個“新的天地”。

佛教所未能賦予武士道的東西，卻由神道教充分供應了。對主君的忠誠、對祖先的尊敬以及對父母的孝行，都是除神道教外其他任何宗教所沒有教導過的東西，靠這些對武士的傲慢性格注入了服從性。神道教沒有“原罪”那樣的教義。相反地，它相信人類具有與生俱來的善良和神性的純潔，把它尊崇為宣示神諭的聖殿。每個參拜神社的人都可以看到，那裏可供參拜的對象和道具少之又少，它最基本的設施也最引人注目之處，就是懸於內殿的一麵普通的鏡子。為什麽會有麵鏡子，是很容易解釋的。它代表人心，當心完全平靜而且澄澈的時候，就會映出神的形象。因此，如果人站在神社前參拜的時候，就可以看到發光的鏡麵映出的自己的形象。而其參拜的行為，就和古老的德爾斐訓諭所說的“認識你自己”殊途同歸。不過不管是希臘的教育還是日本的教育，認識自我並非意味著有關人的肉體部分的知識，即解剖學或心理物理學的知識。這是一種道德性質的認識，是人的道德品質的內省。根據蒙森比較希臘人和羅馬人所作的評論，希臘人在禮拜時眼望天空，因為他的祈禱是凝視，而羅馬人則是蒙住腦袋，因為他的祈禱是反省。我國國民的內省本質上和羅馬人的宗教觀念相同，比起個人的道德意識，更為注重民族的道德意識。神道的自然崇拜，使國家觀念接近我們內心深處的靈魂，而對祖先的崇拜，從一個世係追溯到另一個世係，使皇室成為全體國民的共同祖先。對我們而言，國家並不僅僅意味著可以開采金礦或收割稻穀的土地——它是諸神，即我們的祖先之靈的神聖住所。再者，對我們來說，天皇不是法製國家的警察頭目，或者文明國家的讚助人，他是上天在人間的肉身代表，在他那尊貴的身上同時具備上天的權力和仁愛。如果說鮑特密先生就英國皇室所說，“他不僅是權威的形象，而且是民族統一的創始人和象征”是正確的話（而我相信這是正確的），那麽這種說法對日本皇室而言，更要高過二至三倍。

神道教的教義包含了可以稱為我們民族的感情生活中兩個主要特點——愛國和忠誠。阿瑟·梅·克納普所說非常正確，“在希伯萊文學中，往往很難區分是在表述神還是國家；是在表述天國還是耶路撒冷；是說救世主還是民族自身。”確實如此。類似的混亂可以在外麵國家對信仰的術語中注意到。我說混亂，是因為表達含糊不清，所以邏輯性強的人就會認為混亂，而作為一種包含國民本能和民族感情的框架，它從不自認為是一種自成體係的哲學或理性的神學。這個宗教——或者說由這個宗教所表現的民族感情，會不會更加恰當——徹底給武士道灌注了忠君愛國精神。這些與其說是教義，不如說是動力的作用。因為神道教不同於中世紀的基督教會，它幾乎不對教徒規定任何信仰條款，而是提供了直截了當、簡單明白的行為準則。

至於說到嚴格的道德教義，孔子的教誨就是武士道的最豐富的來源。他對君臣、父子、夫婦、長幼以及朋友之間的五倫關係的闡述，隻是確認了在他的經書傳入日本以前我們的民族就已經本能地認可了。他在政治道德方麵的教誨的特點是冷靜、仁慈且富於處世智慧，這些尤其適合構成統治階級的武士。孔子的貴族的、保守的言論非常適應武士政治家的要求。繼孔子之後的孟子，對武士道也發揮了巨大的權威性影響。他的強力並常常很有民主色彩的說法，對於富有同情心的人很有吸引力，他的思想甚至被認為對當時的現存社會秩序很有危險性和顛覆性，因此他的著作曾經長期被禁，盡管如此，這位聖賢的言論卻永遠紮根於武士們的心中。

孔孟的書是青少年學習的主要教材，是成年人之間討論問題的最高權威，不過，僅僅是了解這些聖賢的經典，還不會得到崇高的尊敬。有一個諺語嘲笑那些僅僅理論上懂得孔子的思想的人是“一個讀《論語》卻不知《論語》的人”。一位典型的武士稱文學上的博學之士為“書蠹”。另一個人把學問比喻為“臭菜”，如果不認真去掉臭味，就用不了。越少讀書，學者之臭越少，越多讀書，學者之臭就越多，兩者都讓人討厭。所以作者的意思是，知識隻有被吸收到學習它的人的頭腦裏，並在他的性格上表現出來的時候，才能成為真正的知識。一個有知識的專家被看作是一部機器。知識本身被認為附屬於道德情操。人和宇宙同樣被認為有靈性和道德性。武士道不會認可赫胥黎關於宇宙的運行是沒有道德性的這一論斷。

武士道輕視那些知識，認為知識本身不應該作為最終目的，它應該作為獲得智慧的一種手段。因此，那些沒有達到這個目的人，便被看作隻是一台能夠按照指令背出詩歌、名句的便利機器。所以，知識的價值體現在生活中的實際應用上，而這個蘇格拉底的教誨，在中國哲學家王陽明那裏表現得更為典型。他不厭其煩地反複強調：知行合一。

在談到這個話題時，請允許我暫時離開主題。因為有一些最高尚的武士深受了這位先賢的教誨的影響。西方的讀者會很容易在王陽明的著作中發現許多與《新約》的類似之處。隻要允許特殊用語上的差別的話，那麽像“你們先要去尋求上帝之國及其正義，之後，一切都會加諸於你”這句話所表達的思想，在王陽明的書上幾乎無處不在。他的一位日本弟子說道：“天地萬物之主宰，寓於人則為心。故心為活物，永放光輝。”又說：“其本體之靈明，永放光輝，其靈明不涉及人意，自然發現，照明善惡，謂之良知，乃天神之光明也。”這些話聽上去同艾薩克·潘寧頓或其他神秘主義哲學家的一些文章實在太過相似！看來像在神道教的簡單教義中表現出來的日本人的思想方式，似乎特別適合接受王陽明的學說，他把他的“天理即良知”的學說發展為極端的經驗主義，賦予良知以不僅能分辨善惡，而且能認識各種心理事實和物理現象的性質的能力。他在唯心主義方麵，與貝克萊和費希特相比毫不遜色，甚至否認人心之外一切事物的存在。雖然他的學說包含了唯我論所產生的一切邏輯上的謬誤，但它具有堅定信仰的一切作用，因此它在發展獨立個性和寧靜氣質的方麵的重要性是不容置疑的。

因此，不論其來源如何，武士道吸收並融入自身的基本原理又少又簡單。盡管少而簡單，但是，即使在我國曆史上最動**最危險的時期，它卻足以提供安全的處世良方。我們的武士祖先，天生具有健康純樸的性格，從古代思想的大道和小徑上所搜集的普通而瑣碎的教義中，引生出豐富的精神食糧，並且在時代要求的刺激下，從這些穀穗中創造了新的無與倫比的男子氣概。敏銳的法國學者德·拉·馬澤裏埃爾先生總結他對16世紀的日本印象說：“16世紀中葉開始，日本的政治、社會、宗教全都處在混亂之中。但是，因為內亂，人們返回野蠻時代的生活方式，人人都認為自己是正義的化身——這樣便形成了可以同丹納所稱讚的具有‘強大的獨創力、快速作出決定並拚命實施和承受的偉大能力’的16世紀的意大利人相媲美的人。與在意大利一樣，在日本，‘中世紀的粗野的生活習俗’，使人變成‘徹底的好鬥的、反抗的’偉大動物。這就是為什麽日本民族的主要特征在16世紀得到最大限度地發揮——因為他們在精神上和氣質上顯著的多樣性。在印度乃至中國，人們之間的差別主要是能力和知識上的差別，而在日本，除此之外還有性格獨創性上的差別。現在，個性是優秀民族和發達文明的標誌。如果我們借用尼采所喜愛的方式來表達，我們可以說，在亞洲大陸，談到那裏的人首先會想到那裏的平原，而在日本和歐洲，談到那裏的人卻是先想到那裏的山。”

對於德·拉·馬澤裏埃爾先生作為評論對象的人們的一般特點，現在就由我來為大家講述吧。我們將先從“義”開始。