一、以神學目的論為核心的宇宙觀
董仲舒的思想體係比較完整係統，宇宙觀在其中起著主導作用，是社會政治思想、倫理觀、曆史觀的出發點與總歸宿。
董仲舒吸收前輩思想成果，引入陰陽五行學說，建立起恢弘龐大，包羅萬象的宇宙係統。
他把這個總係統稱之為“天”，是這樣構成的：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。”[26]這十端的生成順序和運行規律是：“天地之氣，合而為一。分為陰陽，判為四時，列為五行。”[27]在作為宇宙總相的“天”之中，又有構成宇宙要素之一的“天”。這個天與地之氣匯合起來，分為陰、陽兩種不同的氣，由於陰陽之氣的作用，世界上發生四季的變化。陰陽之氣在四季的運行中又產生出五行，人就置身於這樣的世界之中。五行也有自己的運行規則。他們在陰陽兩氣的作用下有相生相勝的關係。
這個宇宙模式似乎具有物質屬性，其實不然。因為這天地之氣並不是世界的本原，它歸根結底產生於天，是天道施地道化的結果。在董仲舒看來“無天而生，未之有也。天者萬物之祖，萬物非天不生”[28]，天才是萬物的創造者。而且，作為世界本原的天是具有道德屬性的人格神，對於世界的一切都有生殺予奪之權。他所施的氣，以及陰陽、四時、五行、萬物都是體現他意誌的外化物。陽體現了天的恩德，陰體現了天的刑威；五行的相生相勝要由天欲施德還是施刑來決定；四時的更迭則表現了天的喜怒哀樂。
董仲舒像
在這個宇宙體係中，董仲舒重點論述的是天人關係。他根據當時的社會需要，把先秦以來的神意史觀進一步係統化，建立起天人感應的政治哲學。
他論述在宇宙中，天地居於較高層次。他說：“何謂本？曰天地人，萬物之本也。”[29]這其中，“為人者天也”[30]，人是天造出來的。地也從屬於天：“天高其位而下其施……地卑其位而上其氣……卑其位所以事天也。”[31]這樣，在他的係統中，天作為最高範疇被突出出來。天既是整個宇宙，又是宇宙的創造者與最高主宰。天具有人格力量，是“百神之君也，王者之所最尊也”[32]。他“有和有德，有平有威，有相受之意，有為政之理”[33]，統轄著人們的行為，規定著人間的事理。人間的君主隻有順從了天意，“予奪生殺，各當其義，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽”[34]，才會得到天的福佑，世間才表現出陰陽得序，風調雨順，物阜年豐，甚至還會出現祥瑞表示天對人間事務的讚許。
天對人間事務的管理職能主要有兩點：
一是任命人間的君主作為代理人，所謂“德侔天地者，皇天佑而子之，號稱天子”[35]。這就是君權神授說。天的這個意思往往通過符瑞顯示出來，即“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自致者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。《書》曰：‘白魚入於王舟，有火複於王屋，流為烏。’此蓋受命之符也”[36]。這就是符命說。君權神授說為封建統治者服務的意圖是明顯的。長期以來它作為神化皇權的工具，起著瓦解民眾反抗意誌的消極作用。在國家衰敗，政府反動之時，這種消極作用尤為顯著。當然，它在為封建社會初期統治者服務時，也不隻具有反動的作用。而且，對於君權神授，董仲舒還提出了一個前提，即“天之生民非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊民者，天奪之”[37]。說明董仲舒以民作為國家政治的根本，君主所以成為人世最高權威，隻是因為他在代行天管理民眾的職能，一旦對此不能勝任，他的皇權也就被剝奪了。這對皇權是個有力的限製。
二是譴告說。董仲舒在《春秋繁露》的《必仁且知》篇中對此有係統的論述：“天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。……凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之，譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”譴告說主要針對統治者而發，在皇權至高無上的情況下，請出上帝對之加以約束，用自然的災異儆戒人君，這是神道設教。盡管方法很不科學，但在當時，對於改善政治，調整政策，促使皇帝恭儉愛民等方麵的積極作用都是相當大的，應該適當承認。
董仲舒認為人是天創造出來的：“為人者天也。人之為人，本於天，天亦人之曾祖父也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。……天之副在乎人，人之情性有由天者矣。”[38]“天地之符，陰陽之副，常設於身。身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五髒，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍暝，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也。”[39]天完全以他自己為模型塑造人類，把人作為實現他意誌的代理人，這是聯結天人的通道。人既然有如此特性，自然“超萬物之上而最為天下貴”，也就被賦予了“下長萬物，上參天地”[40]的特殊本領。
董仲舒以人副天數為基礎，在《春秋繁露·同類相動篇》用同類相應的道理論證了他的天人感應說。他說：“百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會，聲比則應，其驗皎然也。……美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。”從直觀的物之相應，引申一步便進入了他的神學領域：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起；人之陰氣起，而天地陰氣，亦應之而起。其道一也。”“非獨陰陽之氣可以類進退也，雖不祥禍福所從生亦由是也。無非己先起之，而物以類應之而動者也。”
他認為在人對天的影響中，王是關鍵：“王正則天氣和順，風雨時，景星見，黃龍下。王不正則上變天，賊氣並見。”[41]王的貌、言、視、聽、思，都與五行相配合，而影響萬物與天象，如“王者與臣無禮貌，不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風。……王者言不從，則金不從革而秋多霹靂。……王者視不明，則火不炎上，而秋多電。……王者聽不聰，則水不潤下，而春夏多暴雨。……王者心不能容，則稼穡不成，而秋多雷。”[42]這就是說：“唯人道為可以參天”[43]，而王擔負著通合天地人的特殊職責。
天人之間感應的媒介是陰陽五行之氣。天把陰陽四季五行都賦予了道德屬性，比如“春氣愛，秋氣嚴，夏氣樂，冬氣哀。愛氣以生物，嚴氣以成功，樂氣以養生，哀氣以喪終，天之誌也。是故春氣暖者，天之所以愛而生之；秋氣清者，天之所以嚴而成之；夏氣溫者，天之所以樂而養之；冬氣寒者，天之所以哀而藏之。”[44]將之與人事相聯，則“治亂之故，陰陽順逆之氣，乃損益陰陽之化而搖**四海之內”。人如果順應了天意，陰陽四季五行之氣就會正常運行，“故人氣調和而天地之化美”[45]。“世治而民和，誌平而氣正，則天地之化精而萬物之美起。”如果世事乖戾，那麽陰陽及五行的正常狀態就會隨之而錯亂，即“世亂而民乖，誌僻而氣逆，則天地之化傷，□氣生災害起”[46]。這種災異出現既是天意的表露，也是人們行為的直接後果，二者是一致的。
由於作為媒介的陰陽五行均被天賦予一定的道德特性，它們的運行和人們的行為對它們的感應又有固定的表現形式，就產生了通過陰陽變異來揣摩天意和探求人事失誤的陰陽災異學說。“天意難見也，其道難理。是故明陰陽入出實虛之處，所以觀天之誌，辨五行之本末順逆，小大廣狹，所以觀天道也。”[47]是這一學說的理論根據。“五行變至，當救之以德，施之於天下，則咎除。”是這一學說的綱領。“木有變，春凋秋榮，秋木冰，春多雨，此繇役眾，賦斂重，百姓貧窮叛去，道多饑人。救之者省繇役，薄賦斂，出倉穀，振困窮矣。”[48]則是這一學說的具體運用。這一學說並非董仲舒首創，但把它發揚光大，完成漢代儒學神學化、方術化的“功勞”，卻非董仲舒莫屬。
董仲舒的天人感應說有一個優點，就是強調了人在自然與社會中的一定主觀能動作用。“天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在中間。……天地之精所以生萬物者，莫貴於人，人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義，物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。”[49]在天施地化的宇宙體係中，隻有人能以仁義之行，順乎天地而成就事功。在人世上，人不但修德可以得到天佑，就是犯有過失，也可以通過修正行為而免除災禍，求得正常發展。這種樂觀向上的精神，體現了新生封建地主階級對自我力量的充分認識，是對前途充滿信心的表現。
二、大一統的社會政治思想
董仲舒以中央集權製度為現實基礎，進一步發揮《春秋公羊傳》中的大一統思想，把以天為中心的宇宙模式搬到現實社會，創立了他的大一統的社會學說。
董仲舒以尊天為尊君的邏輯起點，用神意史觀論證了以君主為中心的封建統治的合法性。他說：“唯天子受命於天，天下受命於天子。一國則受命於君，君命順則民有順命，君命逆則民有逆命。”[50]所以“《春秋》之法以人隨君，以君隨天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。”[51]君主必須具有絕對崇高的權威，隻有“立於生殺之位”，才能“與天共持變化之勢”[52]。如果不把君主作為國家的根本，不尊敬君主，社會秩序就會混亂：“君人者國之本也，夫為國，其化莫大於崇本。崇本則君化若神，不崇本則君無以兼人。無以兼人，雖上峻刑重誅而民不從，是所謂驅國而棄之者也，患孰甚焉？”[53]
董仲舒認為人世是宇宙的縮影，他把貴賤有等、衣服有別、朝廷有位、鄉黨有序的封建等級秩序絕對化、宗教化，闡述：“吾聞聖王所取儀金（法）天之大經，三起而成，四轉而終。官製亦然者，此其儀與？……盡人之變合之天，唯聖人者能之，所以立王事也。……先王因人之氣而分其變，以為四選；是故三公之位，聖人之選也；三卿之位，君子之選也；三大夫之位，善人之選也；三士之位，正直之選也。分人之變，以為四選，選立三臣，如天之分歲之變，以為四時，時有三節也。天以四時之選，與十二節相合而成就歲；王以四位之選與十二臣相砥礪而致極。道必極其所致，然後能得天地之美也。”[54]封建社會的絕對皇朝與天上的神國取得一致，封建等級製度的萬世一係也就不言而喻了。
董仲舒把大一統作為“天地之常經，古今之通誼”[55]，論證了一統政權的合法性，適應了武帝時期強化健全中央集權製度的要求，也為中華民族的長久統一奠定了牢固的理論基礎。這是他在政治上建樹的最大功績。以君主作為國家政治核心是當時最現實的選擇，無可厚非。使用荒謬的宗教化哲學進行理論論證和把封建秩序絕對化，則是他的致命之傷。
在《天人三策》的最後，董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”的建議。他說：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統，法製數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪僻之說滅息，然後統紀可一，而法度可明，民知所從矣。”董仲舒對思想統一意義的論證是相當有力的。西漢政權建立後，皇權不斷受到挑戰。統一思想以保證政治上的統一，已成為社會的迫切需要。這時西漢統治者在尋求鞏固中央集權的思想工具方麵，經過70餘年的探索，已逐步認識到儒家思想的重要。因此，以儒家思想作為一統政權的主導思想，雖由董仲舒創議，實際卻是社會與曆史的選擇。
董仲舒為大一統政權的建立提出了一套治國方略。
他論述：“夫為國，其化莫大於崇本。……何謂本？曰天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。”何謂崇本？他的回答是：“郊祀致敬，共事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖穀，開辟以足衣食，所以奉地本也；立辟雍庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也。”[56]在《天人三策》裏他也有類似的論述：“天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度製不節。是故王者上謹於承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也。修此三者，而大本舉矣。”這是他的治國總綱。其中包括敬天尊祖。這裏敬天是尊祖的邏輯前提，尊祖是敬天的現實基礎。根本意義在於推親親及尊尊，用擴大血親聯係的辦法鞏固封建秩序；又以尊尊統領親親，通過逐層擴展天的權威，維護天人一係的中央集權製度。包括發展生產，通過滿足人們衣食住行的需要，而安定社會秩序。也包括以禮儀製度節製人們的欲望，維持等級關係和用思想教化方法從根本上保證社會的穩定。這些都是封建政治的根本問題。在諸多主張中，董仲舒尤其重視教化的功能。他用神意史觀論證了先德而後刑的主張：“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積於空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。”所以“王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順於天，故先王莫之肯為也。”他也用曆史的方法為這一主張張目：“……古之王者明於此，是故南麵治天下，莫不以教化為大務。立大學以教於國，設庠序以化於邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。”“道者，所由適於治之路也，仁義禮樂皆其具也，故聖王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂教化之功也。”[57]
董仲舒認為君主能否任用賢才，對於國家興亡關係甚大。他指出：“任非其人，而國家不傾者，自古至今未嚐聞也……任賢臣者，國家之興也。”[58]他強調在推行國家政策法令方麵，地方官吏居於承上啟下的地位，作用尤其重要。“今之郡守、縣令，民之師帥，所使承流而宣化也；故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。”他舉實例說明不能任用賢者的後果：“今吏既亡教訓於下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意，是以陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，皆長吏不明，使至於此也。”在人才的選拔上，他認為漢代實行的任子、貲選製度有很大的弊病。他也反對“累日以取貴，積久以致官”的論資排輩辦法。主張“毋以日月為功，實試賢能為上，量材而授官，錄德而定位”，“小材雖累日，不離於小官；賢材雖未久，不害為輔佐”。為了保證封建人才的來源不致匱乏，他建議武帝“興太學，置明師，以養天下之士”，用“數考問以盡其材”的辦法，選拔英俊。他還建議州郡舉賢良茂材，以便使人才盡入朝廷，避免浪費。這些建議都對社會政治產生了很大影響。
漢武帝之世，社會兩極分化已相當嚴重，分配的不公一方麵造成社會生產力的下降，一方麵激化了階級矛盾。董仲舒對此十分不安，為了緩解社會危機，他主張限製統治階層經濟勢力的擴充，反對封建官僚憑借特權與民爭利。在這個最現實的問題上，他又一次借助了天意的武器。他說：“夫天亦有所分予，予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者不得取小也。古之所予祿者，不食於力，不動於末，是亦受大者不得取小，與天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而況人乎？此民之所以囂囂苦不足也。身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利於下，民安能如之哉！是故眾其奴婢，多其牛羊，廣其田宅，博其產業，畜其委積，務此而亡已，以迫蹵民，民日削月朘，浸以大窮。富貴奢侈羨溢，貧者窮急愁苦，窮急愁苦而上不救，則民不樂生，民不樂生，尚不避死，安能避罪！此刑罰之所以蕃而奸邪不可勝者也。故受祿之家，食祿而已，不與民爭業，然後利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為製，大夫之所當循以為行也。”[59]針對當時土地兼並等嚴重的社會問題，他提出“限民名田，以澹不足，塞並兼之路。鹽鐵皆歸於民。去奴婢，除專殺之威。薄賦斂，省繇役，以寬民力”[60]等主張。這對於緩解民眾疾苦，緩和階級矛盾，發展生產，安定社會，是有積極意義的。
三、三綱五常的倫理道德觀
董仲舒的倫理道德學說立足於社會現實，卻發端於神學目的論的宇宙觀。他把自己構建的天國秩序移到人間，確定了君臣、父子、夫婦之間的尊卑與隸屬關係。他論證“王道之三綱，可求之於天”，是這樣的：“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。……是故仁義製度之數，盡取之於天；天為君而複露之，地為臣而持載之，陽為夫而生之，陰為婦而助之，春為父而生之，夏為子而養之。”[61]人世的君臣父子夫妻之間的倫理關係都有天的道德屬性為依據，夫權、父權、君權與神權取得了和諧的統一，具有不可違抗的權威力量。這個王道之三綱，在西漢末年成書的《禮緯》中被明確表述為“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，成為封建倫理製度的最高法則，成為維護封建統治的最有力武器和中世紀束縛人性的最大枷鎖。
董仲舒讚成孔子“天地之性人為貴”的觀點，他進一步發揮說：“人受命於天，固超然異於群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施；粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。”因此，調節人與人之間的關係，建立倫理秩序，應以人的自我修養為根本。充分認識自我，自覺完善自我，就是王道政治的起點。在他看來，隻要人們“明於天性，知自責於物；知自責於物，然後知仁誼；知仁誼，然後重禮節；重禮節，然後安處善；安處善，然後樂循理”[62]，天下大化就可逐步實現了。
為了使人人都成為重禮節、安處善、樂循理的君子，董仲舒特別強**化的功能。他把人性分為三類：一類是不教而善的聖人之性，一類是雖教也不能為善的鬥筲之性，一類是可善可惡的中民之性。這開了性三品說的先河。他又認為“聖人之性，不可以名性。鬥筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。”[63]他把少數聖人和極惡分子排除於討論範圍之外，著重強調對中民——包括統治階層與勞動人民在內的普通人開發善質，進行教化的重要。他不同意孟子、荀子等人的性善論或性惡論，而認為像天有陰陽兩種屬性一樣，人性中也有貪和仁兩個方麵。既然“天有陰陽禁”，人就應該節製貪欲，做到“身有情欲栣”。而且人性中雖然有善的品質，卻並不等於已經成為善的現實。“善出性中，而性未可全為善也。”“性有善質，而未能善。”[64]性好比是繭或卵，善好比是絲或雛。如同繭和卵需要加工、孵化才能成為絲和雛一樣，性隻有經過改造，才能臻於善：“性待漸於教訓而後能為善。善教訓所然也，非質樸之所能至也。”[65]可見他的人性論是德教說的理論基礎，要把可善之質轉化為善性，抓住了倫常的根本。
在《天人三策》中，董仲舒還提出以五常之道作為德教的根本綱領。對此，我們將在第八章第四節專門論述。
四、三統循環的曆史觀
“道之大原出於天，天不變，道亦不變”，是董仲舒理論學說的綱領。它反映了董仲舒形而上學的思想方法，更道出了他對天人合一的永恒宇宙秩序的貫通理解。既然天國的秩序是永恒的，那麽由天所規定的曆史演化程序、統治政策、人倫準則等在本質上也都永恒不變。董仲舒認為“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也”。大一統就是世間的根本法則，這與當時的社會需要是一致的。把天地之常經與古今之通誼統一起來，意味著古今的推移按照天地法則進行。他提示：“道者萬世亡弊，弊者，道之失也。”這種道萬世無弊，永遠適用。人類社會隻要循道而行就會昌盛繁榮，反之則會政亂國危。如果一個朝代滅亡了，問題絕不是出在道本身，而隻能是這個皇朝的統治者背離了道。這樣看來，人類史也就成了一部循道與背道而導致的興衰史。“古之天下，亦今之天下；今之天下，亦古之天下。”[66]在本質上，古今沒有什麽不同。
以“天不變，道亦不變”為指導思想，董仲舒表述了三統循環的曆史觀。他指出：“天之道，終而複始。”[67]曆史是一個循環過程。它按照三統遞嬗的固定形式進行。所謂三統就是黑統、白統和赤統，三者依次循環，與改朝換代相配合。在曆史上夏朝是黑統，商朝是白統，周朝是赤統，他們受天命而王，按氣運的演變決定統係，確立正月（即建“三正”）。比如夏朝是黑統，以寅月為正月，其時“天統氣始通化物，物見萌達，其色黑”。商朝是白統，以醜月為正月，其時“天統氣始蛻化物，物始芽，其色白”。周朝以子月為正月，其時“天統氣始施化物，物始動，其色赤”。他們都要按天運的改變，根據自己的統係，來改正朔、易服色、定製度，以順從天意，表示天命攸歸。
董仲舒大概也覺得三統的簡單循環距離豐富的曆史現象相去太遠，又在三統的網絡裏加上了“有不易者，有兩而複者，有三而複者，有四而複者，有五而複者，有九而複者”等繁瑣化補充。這些往複變換的中心內容是一代尚文，一代尚質的質文遞變，以及質文遞變與法天法地相配合構成的四法。而“四法如四時然，終而複始”[68]，歸根到底還是與三統互相配合的大循環而已。質文遞變也好，按統係改正朔、易服色也好，都隻是統治形式的改變，絕不意味著在實質內容上有什麽變化。豐富複雜的社會現象，在董仲舒看來，隻是論證天道萬世無弊的證據。拋開曆史的表象，他強調的隻是三統無休止的輪回。所以他說：“今所謂新王必改製者，非改其道，非變其理。……必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天誌而明自顯也。若其大綱，人倫、道理、政治、教化、習俗、文義，盡如故，亦何改哉？故王者有改製之名，無易道之實。”[69]
董仲舒畢竟是個成熟的思想家，曆史的治亂興衰，政治的風雲變幻，社會的繁富多彩，不會不引起他的關注與思考。“繼治世者其道同，繼亂世者其道變”[70]，既是他為帝王開的治國之方，也是他對三統循環粗疏之處的理論補充。在治世，道不需要任何改變更張，到了亂世，為了根據具體情況補弊起廢，就必須在總原則不變的前提下，作局部的損益調整。這與他的道者萬世無弊的思想並無二致，隻是進一步豐富了它的內涵。