一、天地自然無為的觀點和對天人感應說的非議
王充繼承樸素唯物主義傳統，在天人關係的探討方麵取得了很大進展。
王充對天的性質做了唯物主義的說明。他有時說：“天地，含氣之自然也。”[113]有時說：“夫天者，體也，與地同。”[114]不論天是體，還是含氣的自然，都從根本上肯定了天的自然物質屬性。這是他天人關係學說穩固的唯物論基石。
從天的自然屬性出發，王充闡發了天地自然無為的理論觀點。所謂天地自然無為就是：“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲為物，而物自為，此則無為也。”他認為天地的運行是一個自然變化過程，不具備什麽精神因素，人和萬物都是在天地運行中自然產生的，是“天複於上，地偃於下，下氣蒸上，上氣降下，萬物自生其中間矣”[115]，而絕不是“天地故生人”，“天故生萬物”[116]。他用氣和氣化說解釋萬物的生成、變化，豐富了古代的樸素唯物論，他的自生說在同神學目的論的故生說對抗中顯示出強大的理論力量。
王充塑像
王充用直觀、淺近的道理對他的天道自然無為觀點做了論證：“何以知天之自然也，以天無口目也。案有為者，口目之類也。口欲食而目欲視，有嗜欲於內，發之於外，口目求之，得以為利欲之為也。今無口目之欲，於物無所求索，夫何為乎！”“物自然也。所謂天地為之，為之宜用手，天地安得萬萬千千手，並為萬萬千千物乎？”[117]把天還原為無意誌、無目的的自然，這從根本上動搖了神意史觀的根基。
在天人感應說甚囂塵上之時，王充的天道自然無為思想具有鮮明的戰鬥性。
他對當時盛行的君權神授之說和讖緯符命的種種神異傳說做了有力駁斥。他闡明帝王與普通人沒什麽兩樣，並非天神或天神以某種奇異之物產生的後代。為了神化漢代皇權，當時流行著劉邦母親與龍交感而生劉邦的傳說。王充大膽提出異議。他用當時人們能理解的科學知識論證：“含血之類，相與為牝牡。牝牡之會，皆見同類之物。精感欲動，乃能授施。若夫牡馬見雌牛，雄雀見牝雞，不相與合者，異類故也。今龍與人異類，何能感於人而施氣？”[118]他反問：兒子的本性應與父親相同，如果劉邦真是龍的兒子，那麽他為什麽不像龍那樣會乘雲駕霧呢？撕開帝王臉上神意的麵紗，王充不僅顯示出卓越的見識，也表現出足夠的膽量。
對美化統治者的符瑞說，如周代文王得赤雀，武王得白魚、赤烏以受命等神話，王充在《論衡·初稟篇》用偶然巧合加以解釋：“文王當興，赤雀適來；魚躍烏飛，武王偶見。非天使雀至白魚來也。”
所謂譴告說是漢代天人感應說的核心。根據這個學說，自然界的一切災異，都被解說成了天意的體現，陰陽五行學者即以天意附會人事作為自己的理論宗旨。王充不但因“夫天無為，故不言災變”，而且以“譴告於天道尤詭，故重論之”[119]。對它進行了重點批駁。災異說特別重視日食月食，認為這是統治者失德所致。王充抓住這一核心問題，用科學道理闡釋：“在天之變，日月薄蝕，四十二月日一食，五月六月月亦一食。食有常數，不在政治。百變千災，皆同一狀，未必人君政教所致。”[120]對於旱災是天神對君主驕橫暴虐的譴責，澇災是天神對君主迷戀酒色的懲罰，蟲食穀物、老虎吃人是天神對官吏為奸的警告等神學囈語，王充逐一用有力的事實做了批駁。他還運用矛盾律對譴告說進行總的清算：“天能譴告人君，則亦能故命聖君。……今則不然，生庸庸之君，失道廢德，隨譴告之，何天不憚勞也。”[121]對於這個反詰，五行學者是無言以對的。
王充的高明之處還在於他對譴告說追根尋源，對其產生的原因及實質做了人文主義式的考察與說明。他說：“六經之文，聖人之語，動言天者，欲化無道，懼愚者。欲言非獨吾心，亦天意也。及其言天，猶以人心，非謂上天蒼蒼之體也。變複之家，見誣言天，災異時至，則生譴告之言矣。……上天之心，在聖人之胸，及其譴告，在聖人之口。”[122]這是非常深刻的見解。
封建統治者抬出上帝來神化皇權，把神學目的論當作皇權存在的理論依據。王充用“人不能以行感天，天亦不隨行而應人”的鮮明論點，斬斷了天人之間聯係的通道，他的天道自然無為思想是中世紀漫漫長夜中一盞理性的明燈。
二、無鬼思想和對世俗迷信的批判
鬼神之說是祖先崇拜的立腳點，也是世俗迷信賴以存在的前提。王充針鋒相對地提出“死人不為鬼，無知，不能害人”[123]的無鬼論主張。
王充首先從形神關係上對無鬼論加以論證：“人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。能為精氣者，血脈也，人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？”他還吸收前輩思想家桓譚用燭火比喻形神的觀點，強調“形須氣而成，氣須形而知。天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精？”王充從物質決定精神的哲學觀念入手，否定鬼的存在，立論具有相當的高度。這為後來範縝的神滅論奠定了堅實的理論基礎。這個論點也對精神與物質的關係作出了比較明確的回答，推進了古代樸素唯物論的發展。
其次，從生命現象上講，“人未生，在元氣之中；既死，複歸元氣。元氣荒忽，人氣在其中。人未生無所知，其死歸無知之本。……陰陽之氣，凝而為人，年終壽盡，死還為氣。”在他看來，人的生命隻是氣化的一種暫時形態，元氣並無知覺，精氣隻有成為人的生命組成部分時，才有知覺作用，死後又歸於無知之本。王充從死生的運轉中剔除了鬼神存在的依據。
對於無鬼說，他還做了一個風趣卻又很有說服力的論證：從古以來，死者億萬，“計今人之數，不若死者多。如人死輒為鬼，則道路之上，一步一鬼也。人且死見鬼，宜見數百千萬，滿堂盈廷，填塞巷路，不宜徒見一兩人也。”[124]
鬼神觀念是如何產生的呢？王充用生理和心理的原因加以說明：“凡天地之間有鬼，非人死精神為之也，皆人思念存想之所致也。致之何由？由於疾病。人病則憂懼，憂懼則鬼出。……畏懼則存想，存想則目虛見。”[125]所謂鬼不過是人們由於疾病、畏懼而產生的一種幻覺而已。這個說明很接近客觀實際。
王充的無鬼論在當時具有現實批判意義。他把無鬼論引入薄葬說，批判了儒家的厚葬與墨家的右鬼。他深刻地指出儒者雖時言無鬼，但不可能積極宣傳人死無知，因為“夫言死無知，則臣子倍其君父，故曰‘喪祭禮廢，則臣子恩泊。臣子恩泊，則倍死亡先。倍死亡先，則不孝獄多’”。所以“聖人懼開不孝之源，故不明死無知之實”。儒家用推親親及尊尊，放大血親聯係來建立統治秩序，祖先崇拜、喪葬祭祀是其禮樂教化鏈條的中心環節，因而他們不可能徹底主張無鬼論。雖然他們一般強調以儉為德，但因為理論上的漏洞，隻能聽任厚葬之風愈煽愈熾。“墨家之議，自違其術，其薄葬而又右鬼，右鬼引效，以杜伯為驗。杜伯死人，如謂杜伯為鬼，則夫死者審有知。如有知而薄葬之，是怒死人也。人情欲厚而惡薄，以薄受死者之責，雖右鬼，其何益哉？如以鬼非死人，則其信杜伯非也；如以鬼是死人，則其薄葬非也。術用乖錯，首尾相違，故以為非。”既然右鬼、薄葬之說必然無法實行，隻有“明死人無知”，才能定“厚葬無益”[126]。王充揭示儒、墨兩家學說的片麵性和內在矛盾，把薄葬主張與無鬼論結合起來，使這一主張立足於堅實有力的理論基礎上，在封建社會裏對於進步的思想家、政治家具有重要的理論指導價值。
王充用有生必有死，有始必有終的樸素辯證思想，否定了成仙得道，長生不死等迷信觀念。他指出：“有血脈之類，無有不生，生無不死。以其生，故知其死也。天地不生，故不死；陰陽不生，故不死。死者，生之效；生者，死之驗也。夫有始者必有終，有終者必有始。唯無終始者，乃長生不死。”因而“諸學仙術為不死之方，其必不成”[127]。對於沉迷此道的封建帝王及眾多善男信女，此言無異當頭棒喝！
王充對卜筮迷信的批判也很深刻。天地既無意誌，鬼神又不存在，那麽求卦問卜又有何效用呢？況且“試使卜筮之人空鑽龜而卜，虛揲蓍而筮，戲弄天地，亦得兆數，天地妄應乎？又試使人罵天而卜，毆地而筮，無道至甚，亦得兆數。苟謂兆數天地之神，何不滅其火，灼其手，振其指而亂其數，使之身體疾痛，血氣湊湧？而猶為之見兆出數，何天地之不憚勞，用心不惡也？由此言之，卜筮不問天地，兆數非天地之報，明矣。”[128]王充認為人世間的禍福吉凶，決定於人事，也決定於時命，唯獨不決定於鬼神。他說：“行堯舜之德，天下太平，百災消滅，雖不逐疫，疫鬼不往。行桀紂之行，海內擾亂，百禍並起，雖日逐疫，疫鬼猶來。……夫論解除，解除無益；論祭祀，祭祀無補；論巫祝，巫祝無力。竟在人不在鬼，在德不在祀，明矣哉！”[129]這是可貴的見解。
為什麽會產生諸多忌諱迷信之說呢？他認為一方麵是統治者神道設教，“明與鬼神同意共指，欲令眾下信用不疑”。另一方麵是人們對於吉凶禍福產生種種錯覺，把許多偶然事件作為吉凶的根據。另外也是迷信工作者利用人們的恐懼心理，“積禍以驚不慎，列福以勉畏時”，用來“驚惑愚暗，漁富偷貧”[130]。迷信最根本的規律則是“衰世好信鬼，愚人好求福”[131]。
三、實知的認識論主張和對經傳虛妄諸說的質疑
對於知識來源問題，王充否認生而知之的觀點。他認為感覺是認識的基礎，知識源於後天的學習。他論說：“不學自知，不問自曉，古今行事，未之有也。……故智能之士，不學不成，不問不知。……人才有高下，知物由學。學之乃知，不問不識。……天地之間，含血之類，無性（生）知者。……實者聖賢不能性知，須任耳目以定情實。”用認識論劃開了與先驗論的界限。
對於“儒者論聖人，以為前知千載，後知萬世，有獨見之明，獨聽之聰，事來則名，不學自知，不問自曉，故稱聖則神矣”[132]的離奇妄語，他以公認的聖人孔子為例，在《知實篇》裏用孔子不能先知先覺的十六件事實加以詰難。如“匡人之圍孔子，孔子如審先知，當早易道，以違其害。不知而觸之，故遇其患”。又如經書講“子入太廟，每事問”，如果真的生而知之，又何勞詢問呢？
王充還強調實踐對知識技能的決定作用：“齊部業刺繡，恒女無不能；襄邑俗織錦，鈍婦無不巧。日見之，日為之，手狎也。使材士未嚐見，巧女未嚐為，異事詭手，暫為卒睹，顯露易為者，猶憒憒焉。方今論事，不謂希更，而曰材不敏，不曰未嚐為，而曰知不達，失其實也。”[133]把實踐納入認識論中，表明王充的哲學思想已達到一定高度。
可貴的是，王充的認識論並未到此結束。他強調感覺經驗的重要，也看到了直觀感覺的局限性，因而提出要想得到正確的知識，還必須經過一個“揆端推類”[134]、“以心而原物”的邏輯推理和思維判斷過程。他說：“夫論不留精澄意，苟以外效立事是非，信聞見於外，不詮訂於內，是用耳目論，不以心意議也。夫以耳目論，則以虛象為言，虛象效，則以實事為非。是故是非者不徒耳目，必開心意。”[135]這把古代唯物主義認識論大大推進了一步。
王充的哲學還有向唯物主義真理觀邁進的趨向。他在認識論中提出“效驗”的概念。所謂效驗就是用事實來檢驗言論的當否，按王充的說法就是“凡天下之事，不可增損，考察前後，效驗自列。自列，則是非之實有所定矣。”[136]因此，他主張“凡論事者違實不引效驗，則雖甘義繁說，眾（終）不見信”[137]。效驗論的提出，使王充本人即獲益匪淺。它提高了王充辨別是非的能力，也增強了他論定是非的力量。
王充用“以心而原物”和“效驗”的方法，展開了對儒家經傳中虛妄失實之處的質詢與攻訐。
王充認為，古書和傳說中的堯、舜、禹、湯、文、武之治，都經過了增飾與放大。他在《論衡》的《語增》《儒增》《藝增》等篇章中，列舉了很多經傳和傳說中美化上古之世的實例，加以反駁。比如：“儒書稱堯、舜之德，至優至大，天下太平，一人不刑；又言文、武之隆，遺在成、康，刑錯不用四十餘年。”王充指出：“堯、舜雖優，不能使一人不刑；文武雖盛，不能使刑不用。言其犯刑者少，用刑希疏，可也。言其一人不刑，刑錯不用，增之也。”他論道：“夫能使一人不刑，則能使一國不伐，能使刑錯不用，則能使兵寢不施。案堯伐丹水，舜征有苗，四子服罪，刑兵設用。成王之時，四國篡畔，淮夷、徐戎，並為患害。夫刑人用刀，伐人用兵，罪人用法，誅人用武。武、法不殊，兵、刀不異，巧論之人，不能別也。夫德劣故用兵，犯法故施刑。刑之與兵，猶足與翼也。……刑之與兵，全眾禁邪，其實一也。”[138]堯、舜、文、武，既然大動幹戈，四出征伐，怎麽可能“一人不刑”，“刑錯四十餘年”呢？對於所謂“堯、舜之民，可比屋而封”，“武王伐紂，兵不血刃”，“堯、舜之儉，茅茨不剪，采椽不斫”等，他都認為是誇大其詞。他正確地闡明，這些說法的本意是要褒美先王，但是“為言不益，則美不足稱，為文不渥，則事不足褒”[139]，誇張、虛美，是起不到預期宣傳效果的。
王充在批判“好褒古而毀今，少所見而多所聞”的尊古卑今之論時，表述了今勝於古的曆史發展觀點。指出：“語稱上世之人，侗長佼好，堅強長壽，百歲左右；下世之人，短小陋醜，夭折早死。……上世之人，質樸易化；下世之人，文薄難治。上世之人，重義輕身……今世趨利苟生……”統統都是虛妄之言。古人與今人俱稟元氣而生，受性相同，怎麽會出現今人在體質、稟性、品格、習尚諸方麵都不如古人的怪事呢？至於“上世之時，聖人德優，而功治有奇……及至秦漢……德劣不及，功薄不若”[140]的說法，更是毫無根據的妄言。他把周與漢進行比較後得出結論：“夫實德化則周不能過漢，論符瑞則漢盛於周，度土境則周狹於漢，漢何以不如周？”[141]理直氣壯地聲言當今勝於三代盛世，這既是進步的哲學觀點，又是進步的政治思想。
在王充心目中不存在偶像崇拜，他認為既然“聖賢之言，上下多相違，其文，前後多相伐者”，那麽“苟有不曉解之間，追難孔子，何傷於義？誠有傳聖業之知，伐孔子之說，何逆於理？”[142]為了求真求實，他把質詢的矛頭指向儒家學說的創始人孔子。在《論衡·問孔篇》中，他揭示出孔子學說中的多處矛盾。比如“子貢問政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’曰：‘必不得已而去，於斯三者何先？’曰：‘去兵。’曰：‘必不得已而去，於斯二者何先？’曰：‘去食，自古皆有死，民無信不立。’”這裏說信是最重要的。可是在另一處，孔子的說法卻有不同：“子適衛，冉子仆。子曰：‘庶矣哉！’曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”那麽“語冉子先富而後教之，教子貢去食而存信。食與富何別？信與教何異？二子殊教，所尚不同，孔子為國，意何定哉？”不論孔子說話時的背景和意旨如何，這個外在矛盾是被王充敏銳地捕捉到了。其他反詰大都類此。如果細加研討，應該說王充是用邏輯方法吹求孔子宏大思想體係中的細小紕漏，未免得其小者。但是作為同是儒者的王充來說，能夠有這樣的理論勇氣，已經相當令人敬佩了。
王充對《論衡》的寫作旨意做了明確的說明：“《論衡》篇以十數，亦一言也，曰：‘疾虛妄。’”[143]求真求實是王充理論學說的根本出發點，是《論衡》一書的靈魂。在對真理的追求中，王充既闡發了他卓越的思想見解，又表現出疑古惑今的可貴精神，為中國思想史增添了寶貴的財富。從司馬遷、王充、劉知幾到李贄、王夫之，構成了一條千古踵續的異端係統，為中華文明平添了無限風光。