東漢末年是個戰亂頻仍，人心浮動，儒家神學正宗思想卻力圖發揮它維係封建統治作用的年代；對於眼光冷峻、思想敏銳的思想家來說，這又是一個易於發現社會痼疾，易於激發天才思想火花，又難以掙脫傳統勢力羈絆的特殊年代。王符和仲長統承擔起了衝破正宗思想束縛，為社會尋找出路的曆史使命。他們在天道觀上，闡發出與天人感應說不同的理論觀點，在社會政治思想方麵，對當時的種種社會弊端進行深刻的揭露與批判，提出補弊起廢的改良設想。他們的主張雖然沒能為封建統治者采納，但在長期的封建社會中，卻產生了很大的影響。
一、王符以元氣為本的宇宙觀
王符認為宇宙的本原是“元氣”，元氣化生萬物，開辟宇宙。對此，他有一段精辟的論述：“上古之世，太素之時，元氣窈冥，未有形兆，萬精合並，混而為一，莫製莫禦。若斯久之，翻然自化，清濁分別，變成陰陽。陰陽有體，實生兩儀，天地壹鬱，萬物化淳，和氣生人，以統理之。”這段論述有幾個可注意之點：首先，他把元氣混沌作為本初形態，元氣充塞的太素之時就是他理解的宇宙起點，這裏自然確定了唯物主義的前提。其次，他強調元氣是宇宙的本原。這種元氣無邊無際，由不受任何力量控製與主宰的不具形體、萬精合一狀態，經過自身運動，翻然自化，生成宇宙萬物。這種自化說排斥了外力，包括超自然力的推動與創造作用，同唯心主義神創說劃清了根本界限。再次，元氣的內動首先分出陰陽，由陰陽二氣的矛盾運動化生出天地萬物，不但抓住了內因作為變化的根本，而且把握了對立統一的矛盾運動方式。以陰陽運動解釋物的變化是中國古老的辯證思維傳統，王符把它運用過來充實於宇宙發生理論之中，使其宇宙起源說具有較強的理論思辨力量，能夠更好地同神學目的論進行鬥爭。
王符不但認為元氣是萬物發生的根源，而且認為元氣是物質運動的基本力量。他說：“天之以動，地之以靜，日之以光，月之以明，四時五行，鬼神人民，億兆醜類。變異吉凶，何非氣然？及其乖戾，天之尊也氣裂之，地之大也氣動之，山之重也氣徙之，水之流也氣絕之，日月神也氣蝕之，星辰虛也氣隕之，旦有晝晦，宵有□□，大風飛車拔樹，僨電為冰，溫泉成湯，麟龍鸞鳳，蝥賊蟓蝗，莫不氣之所為也。”在解說宇宙運動方麵，他又一次站在唯物主義立場上。
元氣之外，王符還提出了另一個重要觀念——“道”。在他看來，元氣化生出宇宙萬物，在宇宙中又需要有行為法則來製約，“是故天本諸陽，地本諸陰，人本中和，三才異務，相待而成，各循其道，和氣乃臻，機衡乃平”。如果氣的運行合於道，那就是和氣占了上風，就會表現為祥瑞和順；如果氣的運行違逆了道，那就是戾氣占了上風，就會表現為乖戾災異。“所以道德之用，莫大於氣。道者氣之根也，氣者道之使也。必有其根，其氣乃生，必有其使，變化乃成。”[144]這段話可以這樣理解：在“氣”化生出宇宙之後，就產生了作為觀念形態的“道”。“道”是宇宙的根本法則，“氣”反而成了體現“道”的工具，於是“道”就成為“氣”的根本，順、逆之氣的生成與變化都要表現出“道”的原則。需要指出的是，這種“道”本身並不是一種實體，隻是一種觀念，是一種原則，它自發地起著調節與衡量“氣”的運行的作用，而不是“氣”本身受“道”的支配。因此，王符引入“道”的觀念，隻是豐富了“氣”的運動學說，隻能說明他認為世界運動是有序的、和諧的。對這個“道”的調節作用，他可能強調得有些過頭，但不能由此得出他是“道”、“氣”二元論者的結論。
王符的宇宙觀中還有一個突出的特點，就是看重人的作用。他認為元氣化生出人，人又承擔著統理世界的責任。他把世界劃分成天、地、人三大塊，對他們各自的屬性做了說明：“天道曰施，地道曰化，人道曰為。為者，蓋所謂感通陰陽而致珍異也。”這段話初看起來與董仲舒的天人感應說頗為相近，仔細分析卻有很大差異。一是人的行為直接感通陰陽作用於自然界；二是在他的宇宙係統中，人的作用更大一些。對於人在世界上的作為，他有一個很貼切的比喻：“人行之動天地，譬猶車上禦馳馬，篷中擢舟船矣，雖為所覆載，然亦在我何所之可。”因此，人在宇宙中的位置就是“天呈其兆，人序其勳，《書》故曰‘天工人其代之’”。順應自然界的規律，創造人類的理想世界，這就是他的結論。
王符的一元論的實踐意義在於為他的德治說提供理論依據。因此，在對氣、道和人為作出係統論述的基礎上，他把議論歸結到政治上去，告訴人們：“是故法令刑賞者，乃所以治民事而致整理爾，未足以興大化而升太平也。夫欲曆三王之絕跡，臻帝、皇之極功者，必先原元而本本，興道而致和，以淳粹之氣，生敦龐之民，明德義之表，作信厚之心，然後化可美而功可成也。”[145]這個結論與劉向的“和氣致祥，乖氣致異，祥多者其國安，異眾者其國危，天地之常經，古今之通義也”[146]的理論是相合的。所不同的是，在劉向那裏，氣所依托的是天人感應的神學目的論，氣與人之間多出一個神的環節；在王符這裏，氣所依托的是唯物主義的元氣自然論，氣與人之間沒有其他中間環節。
王符的唯物論是不徹底的，進入社會曆史領域，他的世界觀就出現了二元論的傾向。他一方麵強調人為，一方麵又承認天命，依違於二者之間，形成了他的折衷特色。他說：“凡人吉凶，以行為主，以命為決。行者，己之質也，命者，天之製也。在於己者，固可為也，在於天者，不可知也。巫覡祝請，亦其助也，然非德不行。巫史祝祈者，蓋所以交鬼神而救細微爾，至於大命，未如之何。”在他看來，天命是前定的，雖然不可知，但人總應該修正行為，以求得吉祥，這是人生在世的基本態度。巫覡祝史等宗教職業者及他們的宗教活動，隻可以解救細微的過失，起不到太大作用，如果把命運抵押在他們身上，則是舍本逐末的愚蠢行為。可見他的基本觀點還是修德義而遠鬼神，在他的天平上，人的作用還是很重的。因此，他說：“妖不勝德，邪不伐正，天之經也。雖時有違，然智者守其正道而不近於**鬼。”個人如此，國家也不例外，“人君身修正賞罰明者，國治而民安，民安樂者，天悅喜而增曆數”。對於看相、解夢、卜筮、祈禳等迷信活動，他認為它們有一定的合理根據，但作用範圍相當有限。對於沉迷其中不能自拔者，他進行了理智的規勸：“人不可多忌，多忌妄畏，實致妖祥。”[147]
在中世紀的曆史條件下，我們不能要求王符對宗教迷信有完全清醒的認識，他在保留鬼神、天命的形式下，盡可能地強調人的作為，並對世俗迷信的泛濫進行充分說理的批判，在東漢時期鬼神迷信活動搞得昏天黑地之時，有很積極的現實意義。王符對世俗迷信的批判不及王充尖銳，但對命定的看法比王充少了些神秘主義意味，這是值得注意的。
二、王符的德教思想
王符對社會治亂安危有全麵的見解。他認為德教是國家政治的根本環節。他說：“人君之治，莫大於道，莫盛於德，莫美於教，莫神於化。道者所以持之也，德者所以苞之也，教者所以知之也，化者所以致之也。”道、德、教、化的持之、苞之、知之、致之，簡單地說就是管理、包容、教育、改造。為什麽對民眾要實行這些措施呢？他有一個詳細的分析：“民有性、有情、有化、有俗。情性者，心也，本也。化俗者，行也，末也。末生於本，行起於心。是以上君撫世，先其本而後其末，順其心而理其行。心精苟正，則奸匿無所生，邪意無所載矣。”由改造民心入手，導致世風的淳樸，從而達到天下大治，這是由他的哲學思想推導出來的治國路線。王符德化說是對儒家傳統德化思想的闡揚，隻是理論根據更科學一些。看看他對德化根據的論證，對這一點會有更深的理解：“民之有心也，猶種之有園，遭和氣則秀茂而成實，遇水旱則枯槁而生蘖。民蒙善化，則人有士君子之心；被惡政，則人有懷奸亂之慮。……上智與下愚之民少，而中庸之民多。中民生世也，猶鑠金之在爐也，從篤變化，唯冶所為，方圓薄厚，隨鎔製爾。”[148]人心可以隨環境改變，是唯物主義的觀點。這個人心可塑的論點成為他德化說的又一理論支柱，由此可見他的理論的成熟。當然，把封建統治者看作改造民心的主導力量，有宣揚英雄史觀的味道。把人性分成上、中、下三品，隻講對中庸之民的改造，又落入董仲舒“性三品說”的窠臼。這是他思想的局限性。
王符對於教化與經濟的關係有清楚的認識。他知道教的前提是百姓富足。“五穀豐則民眉壽，民眉壽則興於義”[149]，它們之間有緊密的邏輯聯係。所以“孔子稱庶則富之，既富之則教之。是故禮義生於富足，盜竊起於貧窮”[150]。既然如此，他把富民與教化結合起來，指出抓住這兩個環節就抓住了治國的關鍵。他說：“凡為治之大體，莫善於抑末而務本，莫不善於離本而飾末。夫為國者以富民為本，正學為□。民富乃可教，學正乃得義，民貧則背善，學**則詐偽，入學則不亂，得義則忠孝。故明君之法，務此二者，以為成太平之基，致休征之祥。”[151]他的德化說既講化民，又講富民，是全麵賅備的。
在社會經濟領域，他主張農桑日用為本，反對浮遊末作、奇技**巧；主張足衣足食，反對奢侈腐化。對於當時社會上頹靡奢侈的種種表現，他深惡痛絕，進行了係統批判。
在國家政治中，王符認為君主居於關鍵地位。他指出：“國之所以治者，君明也；其所以亂者，君暗也。”[152]對此，他做了具體論證：“是故世之善否，俗之薄厚，皆在於君。上聖和德氣以化民心，正表儀以率群下，故能使民比屋可封，堯、舜是也。其次躬道德而敦慈愛，美教訓而崇禮讓，故能使民無爭心而致刑錯，文、武是也。再次明好惡而顯法禁，平賞罰而無阿私，故能使民辟奸邪而趨公正，理弱亂以致治強，中興是也。治天下，身處汙而放情，怠民事而急酒樂，近頑童而遠賢才，親諂諛而疏正直，重賦稅以賞無功，妄加喜怒以傷無辜，故能亂其政以敗其民，弊其身以喪其國者，幽、厲是也。”[153]在封建社會裏，這個觀點是很現實的，對於君主的規箴意義也是很突出的。勵精圖治、奮發有為的君主當會從中獲得教益。
治理國家除德教外，還必須抓住法製這一環。王符不是那種以為隻有德教就可以收到萬能效果的腐儒，他對刑法的作用有很正確的認識。他特別說明：“議者必將以為刑殺當不用，而德化可獨任。此非變通者之論也，非叔（救）世之言也。”對於法令的地位，他這樣強調：“且夫法也者，先王之政也；令也者，己之命也。先王之政所以與眾共也，己之命所以獨製人也，君誠能授法而時貸之，布令而必行之，則群臣百吏莫敢不悉心從己令矣。己令無違，則法禁必行矣。故政令必行，憲禁必從，而國不治者，未嚐有也。”[154]
三、仲長統的天人關係論
仲長統繼承並發展了王充、王符等人的思想成果，以嚴密的理論思維和大膽的反傳統勇氣，對正宗神學思想的核心——天人感應說進行挑戰，明確提出“人事為本，天道為末”的理論命題，表現出他哲學思想的唯物主義傾向和曆史進步性。
仲長統認為人事與天道是治理國家的兩個要素，但他所取的天道是指“順四時之宜”的自然法則，而“備於天人之道”的神學虛構則被他摒棄於“治天下之本，理生民之要”之外。
他引用漢代的史實說明：劉邦、劉秀以及蕭何、曹參、丙吉、魏相、陳平、周勃、霍光等“二主數子之所以震威四海，布德生民，建功立業，流名百世者，唯人事之盡耳，無天道之學焉。然則王天下，作大臣者，不待於知天道矣”。人們的行為與施政措施是關乎社會興衰的主要因素，災異祥瑞的所謂天道則居於次要地位。他從正反兩個方麵論證了這個觀點。
他說如果人事修正，自然會天下大治：“王者官人無私，唯賢是親，勤恤政事，屢省功臣，賞錫期於功勞，刑罰歸乎罪惡，政平民安，各得其所，則天將自從我而正矣，休祥將自應我而集矣，惡物將自舍我而亡矣，求其不然，乃不可得也。”而如果人事悖亂，對於上蒼再頂禮膜拜也無法避免敗亡的下場。他得出結論：“人事為本，天道為末，不其然歟？”既然天道居末，對它不學、不知、不信是理智的正確的態度，沉迷其中則是下愚之人所為。他不便指出的當世昏主庸臣敗國亡家的現實則告訴人們：“故知天道而無人略者，是巫醫卜祝之伍，下愚不齒之民也。信天道而背人事者，是昏亂迷惑之主，覆國亡家之臣也。”仲長統明確劃開具有神學意味的天道與人事的界限，強調人事、人謀的重要，把“知天道”“信天道”，作為下愚不齒之民、昏亂之主、覆國亡家之臣才從事的低級迷信活動，表現出對天人感應神學目的論的否定態度，在當時具有鮮明的戰鬥性和積極的現實指導意義。
仲長統認為應該遵從的天道是星辰運行、四時代序等自然界變化的法則，而不是吉祥災異的神學虛構。他說：“所貴乎用天之道者，則指星辰以授民事，順四時而興功業。其大略吉凶之祥，又何取焉。”[158]他以農業為例，說明順應自然的重要：“天為之時，而我不農，穀亦不可得而取之。青春至焉，時雨降焉，始之耕田，終之簠簋，惰者釜之，勤者鍾之。”[159]對天賦予自然屬性，強調自然的變化有一定規律，人們根據其變化規律決定自己的行為，就會得到成功。這反映了對自然界認識的深化，具有唯物主義因素。
仲長統還對當時流行的巫祝、祈禳、祭祀、丹書、厭勝、時日、風水等神學迷信活動作了揭露批判。他指出要想壽考吉祥，就要從講究衛生、醫治疾病和修正行為等方麵努力來求得。舍此而求諸鬼神迷信，是迷、誤、惑的表現。他說：“且夫掘地九仞以取水，鑿山百步以攻金，入林伐木不卜日，適野刈草不擇時，及其構而居之，製而用之，則疑其吉凶，不亦迷乎？簡郊社，慢祖禰，逆時令，背大順，而反求福佑於不祥之物，取信誠於愚惑之人，不亦誤乎？彼圖家畫舍，轉局指天者，不能自使室家滑利，子孫富貴，而望其德致之於我，不亦惑乎？”[160]這個揭露很深刻。
四、仲長統對曆史變化趨勢的理論探索
仲長統的曆史理論發端於他的樸素唯物主義的天人關係論。神學宇宙觀是中國古代唯心主義體係的理論核心，在社會曆史領域，三統循環、五德終始的曆史演化程序，是神學目的論合乎邏輯的推理結果。作為對立麵，由天意反對論進而推廣到人文主義的曆史演化說，則是唯物主義思想家理論擴展的客觀必然。仲長統的思想帶有明顯的政治理論色彩。他在社會動力的探索上，抬出人事來與天道對抗，但在立論上隻限於社會曆史的說明。就現有材料看，他沒有從哲學角度對世界本原及世界的物質屬性進行理論闡述，因而在理論體係的嚴密和立論根據的堅實程度上稍遜於王充、王符。可在社會曆史領域，他在對人事作用的闡述，對三統循環、五德終始理論體係的破壞，特別是對天命論的較徹底拋棄方麵，卻較王充前進了一步。
仲長統對曆史的變化趨勢做了比較精辟的分析。他指出社會的治亂經曆著一個由盛而衰的曆史過程。這個過程有由人事而決定的演進程序，與天命、曆數沒有關係。三統循環、五德終始、五行生克、質文相救等學說理論，被排斥於他的理論構架之外。他將曆史變化劃分為三個階段：
第一階段：以武力兼並天下，建立政權。“豪傑之當天命者，未始有天下之分者也。無天下之分，故戰爭者競起焉。於斯之時，並偽假天威，矯據方國。擁甲兵與我角才智，程勇力與我競雌雄，不知去就，疑誤天下，蓋不可數也。角知者皆窮，角力者皆負，形不堪複伉，勢不足複較，乃始羈首係頸，就我之銜絏耳。”政權和秩序的建立完全是爭鬥的結果，所謂天命隻不過是鬥爭的輿論工具或鬥爭勝利的標誌而已。仲長統的曆史分析雖然離社會演化實際還有相當的差距，但把鬥爭作為曆史杠杆還是有些真理因素的。它對君權神授說也是個有力的駁斥。
第二階段：人心思安，社會穩定。“及繼體之時，民心定矣。普天之下，賴我而得生育，由我而得富貴，安居樂業，長養子孫，天下晏然，皆歸心於我矣。豪傑之心既絕，士民之誌已定，貴有常家，尊在一人。當此之時，雖下愚之才居之，猶能使恩同天地，威侔鬼神，暴風疾霆，不足以方其怒；陽春時雨，不足以喻其澤；周、孔數千，無所複角其聖；賁、育百萬，無所複奮其勇矣。”[161]由於曆史的慣性，這一時期即便是無德、無能的平庸君主，也可作威作福，不至於有傾覆的危險。仲長統對曆史的觀察，常有獨到之處。他超越了對治亂安危之勢的直觀把握，準確揭示了關乎治亂的曆史事件或措施與治亂之勢的形成，在曆史進程上的不同步性。這個滯後效應的提出，中世紀是很不尋常的。他在曆史治亂趨勢的分析上，還站在理論高度，揭示出某些帶有規律性的東西。如“大治之後，有易亂之民者，安寧無故，邪心起也；大亂之後，有易治之勢者，創艾禍災，樂生全也”[162]。不但對社會的觀察獨具慧眼，非他人所能及，而且在理論思維上頗具辯證特點。在政治上，對於執政者這是個有益的指導；在理論上，對於人們認識曆史規律則富有啟迪。
第三階段：運徙勢去，天下大亂。“彼後嗣之愚主，見天下莫敢與之違，自謂若天地不可亡也。乃奔其私嗜，騁其邪欲，君臣**，上下同惡。目極角觝之觀，耳窮鄭衛之聲。入則耽於婦人，出則馳於田獵。荒廢庶政，棄亡人物，澶漫彌流，無所底極。信任親愛者，盡佞諂容說之人也；寵貴隆豐者，盡後妃姬妾之家也。使餓狼守庖廚，饑虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斫生人之骨髓。怒毒無聊，禍亂並起，中國擾攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。昔之為我哺乳之子孫者，今盡是我飲血之寇仇也。”統治者驕奢**逸，罪惡多端，使禍亂並起，生靈塗炭，秩序破壞，自身威權隨之喪失。爭權奪勢，重建秩序的新的循環過程又在這動亂之勢中重新開始。
曆史的變化大勢從爭奪權勢開始，經過繼體之君憑借威權進行統治，到濫用威權造成天下大亂，這樣反複循環進行。這個趨勢是由人們的行為決定的，一旦形成，又非人力所能挽回。“存亡以之迭代，政亂從此周複，天道常然之大數也。”這就是他的結論。把君主專製作為社會動亂的根源，是他曆史眼光的敏銳之處。指出“富貴生不仁，沉溺致愚疾”的客觀態勢，顯示了他曆史思考的深度。用人文主義的曆史治亂說同三統循環的神意史觀相對抗，更表現出他曆史觀的珍貴思想價值。但把曆史治亂看作周而複始的過程，落入了曆史循環論的窠臼。滿目瘡痍的動亂現實限製了他的眼界，“亂世長而化世短”的基本估計和“變而彌猜，下而加酷，推此以往，可及於盡矣”的曆史結論雖然有揭露封建統治反動本質的思想意義，卻是違背曆史規律的主觀臆斷。他對社會似乎已完全絕望，“不知來世聖人救此之道將何用也？又不知天若窮此之數，欲何至邪？”[163]他感到世事茫茫，一片漆黑，看不到社會的出路在哪裏，看不到曆史發展的光明前景，這種悲觀主義的曆史懷疑論，是消極無益的。
五、仲長統的社會批判與改良設想
仲長統對東漢黑暗的社會現實有較深刻的觀察，他看到了社會的兩極分化是造成國家衰敗、社會殘破的根本原因。他的批判筆觸尖銳地指向以帝王為中心的封建統治階級。他指斥帝王，“今為宮室者，崇台數十層，長階十百仞，延袤臨浮雲，上樹九大旗，珠玉翡翠以為飾，連幃為城，構帳為宮，起台榭則高數十百尺。璧帶加珠玉之物，木土被綈錦之飾。不見夫之女子，成市於宮中，未曾禦之婦人，生幽於山陵。”[164]他批判王公貴族驕奢**逸，嚴重破壞社會秩序：“漢之初興，分王子弟，委之以士民之命，假之以殺生之權。於是驕逸自恣，誌意無厭。魚肉百姓，以盈其欲，報蒸骨血，以快其情。上有篡叛不軌之奸，下有暴亂殘賊之害。”[165]對於惡性發展起來的豪強地主勢力，他也進行了抨擊：“豪人之室，連棟數百，膏田滿野，奴婢千群，徒附萬計。船車賈販，周於四方，廢居積貯，滿於都城。琦賂寶貨，巨室不能容，馬牛羊豕，山穀不能受。妖童美妾，填乎綺室，倡謳伎樂，列乎深堂。賓客待見而不敢去，車騎交錯而不敢進。三牲之肉，臭而不可食；清醇之酎，敗而不可飲。睇盼則人從其目之所視，喜怒則人隨其心之所慮。”這是一個“苟能運智詐者，則得之焉，苟能得之者，人不以為罪焉”[166]的顛倒世界。這一端是運用詐力，聚斂財富，擅作威福的超級享樂；另一端卻是勞苦大眾在死亡線上的苦苦掙紮：“盜賊凶荒，九州代作，饑饉暴至，軍旅卒發。……所恃者寡，所取者猥，萬裏懸乏，首尾不救，徭役並起，農桑失業，兆民呼嗟昊天，貧窮轉死溝壑矣。”[167]正是社會分配的不公，階級剝削壓榨的加酷，導致階級矛盾的激化，不獨東漢社會如此，整個封建社會概莫能外，這是個普遍的規律。
仲長統認為東漢政權一蹶不振的另一個重要原因是外戚、宦官們的幹政。他指出東漢政權建立以來，“而權移外戚之家，寵被近習之豎，親其黨類，用其私人，內充京師，外布列郡，顛倒賢愚，貿易選舉，疲駑守境，貪殘牧民，撓擾百姓，忿怒四夷，招致乖叛，亂離斯瘼。怨氣並作，陰陽失和，三光虧缺，怪異數至，蟲螟食稼，水旱為災，此皆戚宦之臣所致然也。”[168]在外戚、宦官弄權造成的混亂局勢下，苟延殘喘尚難乎為繼，又何談治國安民呢？仲長統具有超眾的膽略，他敢於直接披陳東漢末年史實來論證宦官的危害，給人的教育是切實、深刻的。他論道：桓帝時“侯覽、張讓之等，以亂承亂，政令多門，權利並作，迷荒帝王，濁亂海內”。靈帝繼位後，“中常侍曹節、侯覽等，造為維綱，帝終不寤，寵之日隆，唯其所言，無求不得。凡貪**放縱，僭淩橫恣，撓亂內外，螫噬民化。”這樣“前後五十餘年，天下亦何緣得不破壞耶？”[169]
仲長統對於治理國家有一套係統的想法。他認為治國的原則應根據具體的社會情況而定，不可泥古不化，也不可頻繁更張。他說：“作有利於時，製有便於物者，可為也；事有乖於數，法有玩於時者，可改也。故行於古有其跡，用於今無其功者，不可不變；變而不如前，易而多所敗者，亦不可不複也。”有變有複的思想是切合實際的。仲長統把它作為調整國家政策的原則，很得要領。
在以農業為主的中國封建社會，土地是國家的命脈。仲長統對土地私有、自由兼並造成經濟秩序的破壞，有清楚的認識。他指出：“井田之變，豪人貨殖，館舍布於州郡，田畝連於方國，身無半通青綸之命，而竊三辰龍章之服，不為編戶一伍之長，而有千室名邑之役。榮樂過於封君，勢力侔於守令。財賂自營，犯法不坐，刺客死士，為之投命。……雖亦由網禁疏闊，蓋分田無限使之然也。”所以，他認為“今欲張太平之紀綱，立至化之基趾，齊民財之豐寡，正風俗之奢儉，非井田實莫由也”。實行土地公有，防止兼並擴張，使民財均勻，是走向太平治世的根本措施。這個主張觸及到了封建製度的根本。仲長統不會了解，封建國家本質上就是維護封建地主利益的，想以侵削地主利益的方法來培植國本，在當時不過是個善良的願望而已。當然，這個問題的提出還是有意義的。仲長統大概也明白實行土地國有，由國家統一組織生產的艱難，所以他主張即使一時不能複井田，也要采取變通措施，由國家牢牢抓住管理土地這一環節，“限夫田以斷並兼”，維護正常的生產秩序。就是在“土廣民稀，中地未墾”的情況下，也應防微杜漸，“猶當限以大家，勿令過製。其地有草者，盡曰官田，力堪農事，乃聽受之”。絕不能任人自取，變土地為私人利藪。這樣，通過對墾荒和官田的管理，改變“田無常主，民無常居”的狀況，再逐步建立製度，“畫一定科，租稅什一，更賦如舊”[170]，使經濟活動進入良性運轉狀態，就可由百姓的安居樂業，演為民俗淳樸，而使王道徐還了。仲長統的主張不一定完全切合實際，但他把這一環作為治理國家的根本，還是相當有見地的。
在封建政權中，仲長統特別強調君主的率先垂範作用。他說：“我有公心焉，則士民不敢念其私矣；我有平心焉，則士民不敢行其險矣；我有儉心焉，則士民不敢放其奢矣。此躬行之所征也。”他認為隻要“人主臨之以至公，行之以至仁，壹德於恒久，先之用己身”，清明有為的政治就奠定了較好的基礎。他還主張逐層選拔人才，充實到各級政府和政府的各個部門之中，“使通治亂之大體者，總綱紀以為輔佐；知稼穡之艱難者，親民事而布惠利。政不分於外戚之家，權不入於宦豎之門，下無侵民之吏，京師無佞邪之臣。”[171]通過稱職人才的選用，整肅吏治，矯正弊端，使國家機器正常運轉，德惠布於百姓，這樣的政權必定是蓬勃向上，富有朝氣的健康政權。在這個政權結構中，他強調選任稱職宰相總領朝政，或給三公以重權，把他們作為貫通上下的樞紐，取代外戚宦官的權勢。為了從根本上解決外戚幹政問題，他還建議：“夫使為政者，不當與之婚姻，婚姻者，不當使之為政也。”[172]這在當時是很切實的救弊措施。
在《昌言·損益篇》中，他還提出了改良社會的十六條政綱：“明版籍以相數閱，審什伍以相連持，限夫田以斷並兼，定五刑以救死亡，益君長以興政理，急農桑以豐委積，去末作以一本業，敦教學以移情性，表德行以厲風俗，核才藝以敘官宜，簡精悍以習師田，修武器以存守戰，嚴禁令以防僭差，信賞罰以驗懲勸，糾遊戲以杜奸邪，察苛刻以絕煩暴。”這是個粗線條的治國綱要，包羅的內容是全麵賅備的。雖然他沒有提出進一步的實施細則，但其原則指導性卻不容忽視。正如他自己所言：“審此十六者以為政務，操之有常，課之有限，安寧勿懈墮，有事不迫遽，聖人複起，不能易也。”
注釋
[1] 以上引文分別見任繼愈主編：《中國哲學發展史》秦漢卷，14、41～45頁，北京，人民出版社，1985。
[2] 《史記·秦始皇本紀》。
[3] 四篇為《十六經》、《經法》、《道原》、《稱》。此書基本為戰國末期作品，詳見任繼愈主編：《中國哲學發展史》秦漢卷《漢初黃老學派》，本目參據此書有關內容。
[4] 《十六經·前道》。
[5] 《經法·道法》。
[6] 《十六經·果童》。
[7] 《經法·六分》。
[8] 《十六經·前道》。
[9] 《經法·君正》。
[10] 《十六經·順道》。
[11] 《經法·道法》。
[12] 《經法·名理》。
[13] 《經法·四度》。
[14] 以上引文均見《淮南子·原道訓》。
[15] 《淮南子·精神訓》。
[16] 《淮南子·原道訓》。
[17] 《淮南子·泰族訓》。
[18] 《淮南子·精神訓》。
[19] 《淮南子·泰族訓》。
[20] 以上引文均見《淮南子·原道訓》。
[21] 《淮南子·主術訓》。
[22] 《淮南子·修務訓》。
[23] 《淮南子·氾論訓》。
[24] 《淮南子·齊俗訓》。
[25] 《淮南子·原道訓》。
[26] 董仲舒：《春秋繁露·官製象天》。
[27] 董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。
[28] 董仲舒：《春秋繁露·順命》。
[29] 董仲舒：《春秋繁露·立元神》。
[30] 董仲舒：《春秋繁露·為人者天》。
[31] 董仲舒：《春秋繁露·天地之行》。
[32] 董仲舒：《春秋繁露·郊義》。
[33] 董仲舒：《春秋繁露·威德所生》。
[34] 董仲舒：《春秋繁露·如天之為》。
[35] 董仲舒：《春秋繁露·順命》。
[36] 《漢書·董仲舒傳》。
[37] 董仲舒：《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》。
[38] 董仲舒：《春秋繁露·為人者天》。
[39] 董仲舒：《春秋繁露·人副天數》。
[40] 董仲舒：《春秋繁露·天地陰陽》。
[41] 董仲舒：《春秋繁露·王道》。
[42] 董仲舒：《春秋繁露·五行五事》。
[43] 董仲舒：《春秋繁露·王道通三》。
[44] 董仲舒：《春秋繁露·陽尊陰卑》。
[45] 董仲舒：《春秋繁露·如天之為》。
[46] 董仲舒：《春秋繁露·天地陰陽》。
[47] 同上。
[48] 董仲舒：《春秋繁露·五行變救》。
[49] 董仲舒：《春秋繁露·人副天數》。
[50] 董仲舒：《春秋繁露·為人者天》。
[51] 董仲舒：《春秋繁露·玉杯》。
[52] 董仲舒：《春秋繁露·王道通三》。
[53] 董仲舒：《春秋繁露·立元神》。
[54] 董仲舒：《春秋繁露·官製象天》。
[55] 《漢書·董仲舒傳》。
[56] 董仲舒：《春秋繁露·立元神》。
[57] 以上引文均見《漢書·董仲舒傳》。
[58] 董仲舒：《春秋繁露·精華》。
[59] 以上引文均見《漢書·董仲舒傳》。
[60] 《漢書·食貨誌》。
[61] 董仲舒：《春秋繁露·基義》。
[62] 《漢書·董仲舒傳》。
[63] 董仲舒：《春秋繁露·實性》。
[64] 董仲舒：《春秋繁露·深察名號》。
[65] 董仲舒：《春秋繁露·實性》。
[66] 以上引文均見《漢書·董仲舒傳》。
[67] 董仲舒：《春秋繁露·陰陽終始》。
[68] 以上引文均見董仲舒：《春秋繁露·三代改製質文》。
[69] 董仲舒：《春秋繁露·楚莊王》。
[70] 《漢書·董仲舒傳》。
[71] 以上引文均見《漢書·楚元王傳》。
[72] 侯外廬、趙紀彬、杜國庠、邱漢生：《中國思想通史》第2卷，197頁，北京，人民出版社，1957。
[73] 《漢書·楚元王傳》。
[74] 《說苑·建本》。
[75] 《新序·雜事第四》。
[76] 《說苑·建本》。
[77] 《說苑·談叢》。
[78] 《說苑·正諫》。
[79] 《說苑·尊賢》。
[80] 《說苑·政理》。
[81] 《漢書·楚元王傳》。
[82] 《說苑·君道》。
[83] 《新序·善謀》。
[84] 《說苑·建本》。
[85] 《漢書·楚元王傳》。
[86] 《白虎通義·爵》。
[87] 《白虎通義·三正》。
[88] 《白虎通義·三綱六紀》。
[89] 莊述祖輯《白虎通闕文·朝聘》。
[90] 《白虎通義·號》。
[91] 《白虎通義·爵》。
[92] 《白虎通義·五行》。
[93] 董說見《春秋繁露》中《五行對》《五行相生》《五行相勝》等篇。
[94] 《白虎通義·巡狩》。
[95] 《白虎通義·考黜》。
[96] 《白虎通義·封公侯》。
[97] 《白虎通義·禮樂》。
[98] 《白虎通義·禮樂》。
[99] 《白虎通義·五行》。
[100] 《白虎通義·封禪》。
[101] 《白虎通義·辟雍》。
[102] 《白虎通義·災變》。
[103] 莊述祖輯《白虎通闕文·郊祀》。
[104] 莊述祖輯《白虎通闕文·宗廟》。
[105] 《白虎通義·辟雍》。
[106] 《白虎通義·三教》。
[107] 《白虎通義·辟雍》。
[108] 《白虎通義·京師》。
[109] 《白虎通義·三正》。
[110] 《白虎通義·三教》。
[111] 《漢書·董仲舒傳》。
[112] 《白虎通義·三正》。
[113] 王充：《論衡·談天篇》。
[114] 王充：《論衡·祀義篇》。
[115] 王充：《論衡·自然篇》。
[116] 王充：《論衡·物勢篇》。
[117] 王充：《論衡·自然篇》。
[118] 王充：《論衡·奇怪篇》。
[119] 王充：《論衡·自然篇》。
[120] 王充：《論衡·治期篇》。
[121] 王充：《論衡·自然篇》。
[122] 王充：《論衡·譴告篇》。
[123] 王充：《論衡·論死篇》。
[124] 以上引文均見王充：《論衡·論死篇》。
[125] 王充：《論衡·訂鬼篇》。
[126] 以上引文均見王充：《論衡·薄葬篇》。
[127] 王充：《論衡·道虛篇》。
[128] 王充：《論衡·卜筮篇》。
[129] 王充：《論衡·解除篇》。
[130] 王充：《論衡·辨祟篇》。
[131] 王充：《論衡·解除篇》。
[132] 以上引文均見王充：《論衡·實知篇》。
[133] 王充：《論衡·程材篇》。
[134] 王充：《論衡·實知篇》。
[135] 王充：《論衡·薄葬篇》。
[136] 王充：《論衡·語增篇》。
[137] 王充：《論衡·知實篇》。
[138] 王充：《論衡·儒增篇》。
[139] 同上。
[140] 王充：《論衡·齊世篇》。
[141] 王充：《論衡·宣漢篇》。
[142] 王充：《論衡·問孔篇》。
[143] 王充：《論衡·佚文篇》。
[144] 以上引文均見王符：《潛夫論·本訓》。
[145] 以上引文均見王符：《潛夫論·本訓》。
[146] 《漢書·楚元王傳》。
[147] 以上引文均見王符：《潛夫論·巫列》。
[148] 以上引文均見王符：《潛夫論·德化》。
[149] 王符：《潛夫論·本政》。
[150] 王符：《潛夫論·愛日》。
[151] 王符：《潛夫論·務本》。
[152] 王符：《潛夫論·明暗》。
[153] 王符：《潛夫論·德化》。
[154] 王符：《潛夫論·衰製》。
[155] 王符：《潛夫論·三式》。
[156] 王符：《潛夫論·考績》。
[157] 王符：《潛夫論·三式》。
[158] 以上引文均見《群書治要》引《昌言》佚篇。
[159] 《齊民要術序》引《昌言》佚篇。
[160] 《群書治要》引《昌言》佚篇。
[161] 以上引文均見《後漢書·仲長統傳》引《昌言·理亂篇》。
[162] 《群書治要》引《昌言》佚篇。
[163] 以上引文均見《後漢書·仲長統傳》引《昌言·理亂篇》。
[164] 《群書治要》引《昌言》佚篇。
[165] 《後漢書·仲長統傳》引《昌言·損益篇》。
[166] 《後漢書·仲長統傳》引《昌言·理亂篇》。
[167] 《後漢書·仲長統傳》引《昌言·損益篇》。
[168] 《後漢書·仲長統傳》引《昌言·法誡篇》。
[169] 《群書治要》引《昌言》佚篇。
[170] 以上引文均見《後漢書·仲長統傳》引《昌言·損益篇》。
[171] 《群書治要》引《昌言》佚文。
[172] 《後漢書·仲長統傳》引《昌言·法誡篇》。