唐景教文獻將該詞意譯為“十字”（判十字以定四方，鼓元風而生二氣）[229]。
明末清初天主教文獻將其譯為“十字架”。1584年（明萬曆十二年），天主教第一本漢語著述《天主聖教實錄》出版時，耶穌會士羅明堅就采用了“十字架”（耶穌到三十三歲之時。自願在於十字架上。被釘而死）[230]的譯名。艾儒略也將其意譯為“十字架”（預指吾主耶穌受難。釘死十字架上）[231]，白日升也采用了“十字架”的譯法[232]。
馬禮遜和馬士曼均繼承了白日升的譯法，繼續將其譯作“十字架”。例如，馬士曼譯為：“又弗帶起十字架而隋我者、則不堪屬我也。”[233]此後，所有基督教和天主教的聖經譯本，在此詞語的翻譯問題上沒有異議，均譯為“十字架”。例如，委辦譯本（不任十字架而從我者、亦不宜乎我也）[234]，北京官話譯本（不背著十字架跟從我的、也不配作我的門徒）[235]，郭士立譯本（不肯負十字架隋我者、我亦不堪取也）[236]，施約瑟淺文理譯本（不負其十字架而從我者、不堪為我徒）[237]，並直到和合深文理譯本（不負其十架而從我者、亦不宜乎我也）[238]，和合官話譯本（不背著他的十字架跟從我的、也不配作我的門徒）[239]。
20世紀後的新教華人聖經學者在翻譯聖經時，也無一例外地采用了“十字架”一詞。例如，王元德譯本（不背著十字架跟從我的，也不配作我的門徒）[240]、朱寶惠譯本（不背著他的十字架跟從我的，也不配做我的門徒）[241]，呂振中譯本（不拿著自己的十字架來跟從我的、是配不起我的）[242]。
20世紀後，天主教的吳經熊譯本（不負其十字架，而追踵於我者，非吾徒也）[243]和思高譯本（誰不背起自己的十字架跟隨我，不配是我的）[244]也都采用了“十字架”的譯法。
中國傳統文獻中有“十字架”一詞，但為南極恒星的名稱，與基督宗教中的含義完全不同，因此“十字架”亦可被視為新詞語。魏源在《海國圖誌·天主教考》中，介紹天主教時曾使用此詞：“耶穌祼體張十字架上者，耶穌以他事被殺。”[245]
《辭源》和《辭海》均收錄了該詞，其中《辭源》提及了南極恒星名稱的含義和在基督宗教中的含義，後者為：“耶穌遇害時釘於十字架。故基督教以為表號。”[246]《辭海》僅提及十字架在基督宗教中的含義，釋為：“自耶穌基督被釘死於十字架上後，其信徒反認十字架有複活得救之光榮，故用為一種表號。”[247]1953年出版的《新名詞辭典》，還將“十字架”作為新名詞列入，釋為：“為基督教的特別符號……自耶穌被釘死於十字架上後，基督教的信徒們反認十字有複活得救的光榮，故用為一種標識。”[248]1986年出版的《漢語大詞典》收錄了該詞[249]。《現代漢語詞典》收錄了“十字架”一詞，釋為：“耶穌被釘死在十字架上。因此基督徒就把十字架看作受難或死亡的象征。”[250]這些都說明該詞的傳播範圍很大。
隨著基督教傳入中國，在晚清的世俗文獻中，“十字架”一詞便在中國文獻中隨處可見了。例如，清俞正燮《癸已類稿·天主教論》：“天主教則言耶蘇行教，國王磔之十字架上。”清平步青《霞外屑·英吉利考》：“今英吉利辟天主教，不供十字架。”在“五四”新文學中，“十字架”得到了更多的使用，“被釘死在十字架上”這類的形容語句，很是常見。
五旬節（pentecost）
“五旬節”乃猶太宗教節日，希伯來原文為“第五十”。舊約時代的古老希伯來節日，當時稱為七七節，是以色列人慶豐收的節日。由於它是在逾越節後第50天舉行的，又稱五旬節。新約時代，五旬節也是聖靈降臨之日。耶穌複活後第50日派遣聖靈降臨，教會將向全人類傳布福音，故此基督教教會聖靈降臨節也在這一天，具有重要的神學意義。因此，以五旬節為名稱，人們還成立了眾多基督教機構或教派，如“五旬節聖潔會”“五旬節派”等。
五旬節一詞的漢譯演變過程可以以《新約·使徒行傳》第2章第1節為例（和合官話譯本：五旬節到了，門徒都聚集在一處）。
明清天主教文獻對此詞有兩種譯法，音譯為“般德各斯得”（如德亞國人每年做一大瞻禮，名“般德各斯得”）[251]，或意譯為“五旬期”（五旬期已滿。眾徒聚原處）[252]，或“五旬”[253]。
晚清基督教聖經譯本分別沿用了白日升譯本的意譯。馬士曼譯本將其意譯為“五旬”（五旬既滿諸徒協心集在一所）[254]，馬禮遜譯本也譯為“五旬”（且五旬日滿時諸徒合心在一所）[255]。郭士立譯本譯為“五十日節期”（五十日節期既滿、諸門生齊心共在一起）[256]。1839年，郭士立在《猶太國史》裏使用了平易、明確、無歧意的“五旬節”，很快這個詞就為基督教傳教士所接受[257]。1855年，委辦譯本采用了“五旬節”（時維五旬節、門徒感集、惟一心）[258]一詞，從此之後，所有的聖經譯本都采用了“五旬節”一詞。例如，裨治文譯本（五旬節既至、門徒皆一心同在）[259]，北京官話譯本（五旬節到了、門徒都同心合意的聚集在一處），施約瑟淺文理譯本（五旬節既至、門徒同心集於一處）[260]，和合深文理譯本（五旬節既至、眾鹹集一處）[261]，和合官話譯本（五旬節到了、門徒都聚集在一處）[262]。
20世紀後的新教華人聖經學者在翻譯聖經時，也無一例外地采用了“五旬節”的譯名。例如，王元德譯本（五旬節到了，他們都聚集在一處）[263]，朱寶惠譯本（正逢五旬節，大眾都齊集在一處）[264]，呂振中譯本（五旬節日到了，眾人都同在一處）[265]。
甚至天主教的吳經熊譯本（五旬節屆，同人鹹集，坐於一室）[266]和思高譯本（五旬節日一到，眾人都聚集一處）[267]），也都采用了此詞。
“五旬節”在猶太教或基督教、天主教中有重要的宗教意義，但在世俗社會並沒有引起其他反應。《辭源》、《辭海》、《辭海》修訂本、《現代漢語詞典》、《漢語大詞典》都沒有錄入此詞。
安息日（Sabbath day）
安息日的希伯來語有“休息，停止工作”之意。聖經記載上帝用六日創造天地，第七日安息。在猶太教中，安息日是從星期五的日落開始，到星期六的日落為止。基督教新教大多根據耶穌是在星期天複活，故以星期天為禮拜天。
安息日一詞的漢譯演變過程可以以《新約·使徒行傳》第1章第12節為例（和合官話譯本：有一座山，名叫橄欖山，離耶路撒冷不遠，約有安息日可走的路徑）。
唐景教文獻根據波斯語Yak-Shanbah將其音譯為“耀森文日”（大唐建中二年歲在作噩太簇月七日，大耀森文日建立時法主僧寧恕知東方之景眾也）[268]。
在明清天主教文獻中，耶穌會士都將其意譯為“禮拜之日”[269]，或“瞻禮之日”[270]，或“瞻禮日”（在葛發翁城。每瞻禮日期。入堂誨眾）[271]，後來最終定為“瞻禮日”。這一詞語在天主教內一直沿用至今。
巴黎外方傳教會士白日升據希伯來文，將其音譯為“撒罷日”（撒罷日乃出城門到河邊）[272]、“撒罷”（各撒罷在會堂辯論兼提吾主耶穌之名）[273]。
1855年出版的委辦譯本已經采用了“安息日”（此人不守安息日、非出版在上帝也）[279]的譯法，之後，所有的聖經譯本都采用了該詞。例如，裨治文譯本（斯人非由神、以其不守安息日也）[280]，施約瑟淺文理譯本（其人不守安息日、非由上帝者）[281]，和合深文理譯本（斯人不守安息日、非由上帝也）[282]，和合官話譯本（那個人不守安息日、斷不是從上帝那裏來的）[283]。
20世紀後的新教華人聖經學者在翻譯聖經時，也無一例外地采用了“安息日”的譯名。例如，王元德譯本（這個人不是從上帝來的，因為祂不守安息日）[284]，朱寶惠譯本（那個人不守安息日，他不是從上帝來的）[285]，呂振中譯本（這人不是從上帝來的，因為祂不守安息日）[286]。
直至20世紀後的天主教吳經熊譯本（此人不守安息日，決非自天主來者）[287]、思高譯本（這人不是從天主來的，因為他不遵守安息日）[288]，其內部在這個新詞語的使用上也沒有任何爭論，意見是完全一致的。
“安息日”並不是中國傳統中的詞匯，因曆史上中國人沒有這樣的概念和認識。但它是猶太教、基督教、天主教、伊斯蘭教多種宗教中，最為重要的神學概念，均有一周休息一日的概念和現實生活中的做法，隻是休息的日期不同。基督教以一周的第一日（星期天）休息，猶太教以一周的第七日（星期六）休息，伊斯蘭教以一周的第六日（星期五）休息。
這一新詞語在《辭源》（1915年）和《辭海》（1936年）中均有收錄，並有詳細的基於各種宗教教義的解釋，說明外來宗教已經進入並豐富了中國文化概念。《辭源》將其釋為：“猶太人以一周之第七日（即土曜日）為安息日。謂上帝以六日之間，創造天地萬物。至第七日而休息。故遵行之。其後基督教以一周之第一日（即日曜日）為安息日。今多為各國所通用。回教亦七日一安息。但其安息日為金曜日。”[289]《辭海》釋為：“猶太以一周之第七日為安息日，除禮拜外，不作一事，按創世紀上帝創造天地萬物，需時六日，至第七日而休息。基督教則以一周之第一日、回教以一周之第六日為休息日。”[290]1953年出版的《新名詞辭典》收錄了此詞，僅以猶太教為例進行了解釋：“猶太人稱星期天為安息日。每逢安息日，廢除凡百俗事，奉行宗教儀式。”[291]《漢語大詞典》也收錄了“安息日”一詞，進行了基於宗教概念的解釋：“猶太教、基督教每周一次的聖日，教徒在該日停止工作，禮拜上帝。猶太教以星期六為安息日，基督教則以星期日為安息日。”[292]
6.意譯兼顧漢字含義：洗禮
洗禮（baptize）
“洗禮”為基督宗教最重要聖禮。它源自希臘文，指奉聖父、聖子及聖靈之名以水灑於受洗者（或受洗者浸於水中），表示赦免入教者的“原罪”和“本罪”，並賦予“恩寵”和“印號”，使其成為基督徒。中國基督教會大多用“洗禮”稱之，浸信宗因遵行浸沒領受者的儀式，故此通常稱“浸禮”。
“洗禮”一詞的漢譯演變過程可以以《新約·路加福音》第3章第3節為例（和合官話譯本：他就來到約但河一帶地方，宣講悔改的洗禮，使罪得赦）。
唐景教文獻將其意譯為“法浴”（法浴水風，滌浮華而潔虛白）[293]。
在明清天主教文獻中，耶穌會士艾儒略將其意譯為“洗”（若翰巡遊若而當河濱。即以水洗之。令其悔過自新）[294]，陽瑪諾也譯為“洗”（曷授洗於人。答曰。予惟以水洗人）[295]，巴黎外方傳教會士白日升也將其譯為“洗”（我素不識之。而特來付水之洗。著之於依臘爾焉）[296]，都與水有關。
馬士曼和馬禮遜分別繼承了白日升的新約翻譯本。但是，倫敦會傳教士馬禮遜繼承使用了“洗”[297]；浸禮會傳教士馬士曼在這個譯詞上則進行本質性改變，譯為“蘸”（其來遍若耳但諸方宣悔之蘸、以致罪赦）[298]。“蘸”“洗”是浸禮會與新教其他差會之間在神學上的最基本和最本質的差異。根據浸禮宗的教義，洗禮隻可以浸禮的方式施行，並認為這是希臘文原文的唯一意義。這是浸禮會與其他宗派最本質的差異。後來的浸禮會譯經者高德則采納了“浸”字，今天浸禮會仍普遍使用後者的譯名，出版與其他宗派不同的“浸”字版《聖經》。
之後，其他基督教和天主教聖經譯本采用的都是與“洗”字有關的譯詞。1839年出版的郭士立譯本首次采用了“洗禮”（巡沿約耳但河四方、教人悔罪、受洗禮致獲赦罪）[299]，強調了“洗”是基督教重要的“禮儀”成分，使譯詞更加完備豐富。之後的聖經譯本，都采用了“洗禮”或“洗”字，沒有更多的爭議。例如，委辦譯本（乃來約但四方、傳悔改之洗禮、俾得罪赦）[300]，裨治文譯本（乃來約但四方、傳悔改之洗禮、俾得罪赦）[301]，北京官話譯本（他就來到約但河各地方、宣講悔改的洗禮、使罪得赦）[302]，施約瑟淺文理譯本（乃至約但河一帶之地、傳悔改之洗禮、使罪得赦）[303]，並直至1906年出版的和合深文理譯本（遂至約但四境、宣改悔之洗禮、俾罪得赦）[304]，和合官話譯本（他就來到約但河一帶地方，宣講悔改的洗禮，使罪得赦）[305]。
20世紀後的新教華人聖經學者在翻譯聖經時，也無一例外地采用了“洗禮”的譯名。例如，王元德譯本（他就來到約但河一帶地方，宣講悔改的洗禮，使罪得赦）[306]，朱寶惠譯本（就來會約但河一帶地方；傳悔改的洗禮，使罪得赦）[307]，呂振中譯本（約翰就來到約但河全周圍地區、宣傳悔改以得罪赦的洗禮）[308]。
20世紀後，在天主教譯本中，吳經熊譯本有時沿用“洗”（出遊約但一帶，傳悛悔之洗，用滌宿穢）[309]，有時沿用“洗禮”（有如望者施洗於曠野，而傳悛悔之洗禮，用滌宿罪）[310]。思高譯本則采用了“洗禮”（他遂來走遍約旦河一帶地方，宣講悔改的洗禮，為得罪之赦）[311]。
中國傳統文獻中沒有“洗禮”一詞。1915年出版的《辭源》收錄了“洗禮”，並解釋為：“凡奉基督教者。必行洗禮。謂之受洗。”[312]1936年出版的《辭海》收錄了“洗禮”和“浸禮”兩詞：“凡奉基督教者，於入教時必由牧師以水洗滌其身，以示潔淨，為之受洗，其儀式稱洗禮。”[313]這說明著述者閱讀和知識範圍的寬廣。1953年出版的《新名詞辭典》，不但對基督教教義的“洗禮”進行了解釋，而且收錄了該詞的引申含義和比喻：“後人用以喻接受特殊的薰陶，如受革命的洗禮。”[314]1979年的《辭海》修訂版，除將其解釋為基督教聖禮外，也增加了“洗禮”一詞的比喻性：“比喻經受鍛煉。如經過無產階級**的戰鬥洗禮。”[315]《現代漢語詞典》也收錄該詞，並有基督教含義和比喻鍛煉考驗的兩點解釋。[316]1990年出版的《漢語大詞典》收錄該詞，有基督教含義、比喻教育熏陶和鍛煉考驗的三點解釋。[317]從“洗禮”的演變曆史和在漢語詞典中的解釋，我們可以看出該詞在漢語詞意中有所擴大和豐富。
7.音譯詞+音譯詞的含義解釋：阿們、彌賽亞、撒但、以馬內利
阿們（amen）
“阿們”是希伯來語的音譯，意思是“真實可信”，在禮拜和禱告時表示同意或肯定的意思。它是猶太教徒、基督教徒祈禱結束時的常用語，表示“心願如此”“誠心所願”之意。伊斯蘭教中也有此宗教用語，而且還很常用。
“阿們”一詞的漢譯演變過程可以以《新約·馬太福音》第6章第13節為例（和合官話譯本：因為國度，權柄，榮耀，全是你的，直到永遠，阿們）。
在明清天主教文獻中，耶穌會士艾儒略根據拉丁語音將其譯為“亞孟”（如我亦免負我債者。又不我許陷於**。乃我於凶惡。亞孟）[318]。
1872年出版的北京官話譯本首次采用了“阿們”（因為國度權柄榮耀、全是你的、世世無窮、阿們）[324]一詞。之後的基督教聖經譯本絕大多數都采用了“阿們”，如施約瑟淺文理譯本（蓋國與權與榮、皆爾所有、至於世世、阿們）[325]，和合官話譯本（因為國度、權柄、榮耀，全是你的、直到永遠、阿們）[326]，僅和合深文理譯本（以國權榮皆爾所有及世世誠所願也）有例外[327]。
20世紀後的新教華人聖經學者在翻譯聖經時，也無一例外地采用了“阿們”的譯名。例如，王元德譯本（因為國度，權柄，榮耀，全是你的，直到永遠，阿們）[328]、朱寶惠譯本（因為國度，權柄，榮耀，全是你的，直到永遠。亞們）[329]。
20世紀後，天主教聖經學者吳經熊繼承了意譯的翻譯方法，將其譯作“心所願也”（於是二十四老及四靈物，俯伏肅拜禦極之天主曰：心所願也！普天同慶！）[330]。1968年出版的天主教思高譯本，也采用了“阿們”（因為他們將虛妄變作天主的真理，去崇拜事奉受造物，以代替造物主——他是永遠可讚美的，阿們！）[331]一詞。
1915年出版的《辭源》沒有收錄該詞，1936年出版的《辭海》收錄了“阿們”一詞，釋為：“基督教徒於祈禱終了時，恒綴以此語，為心願如是之意。”[332]1978年出版的《現代漢語詞典》，收錄了該詞，釋為：“基督教祈禱的結束語，‘但願如此’的意思。”[333]1986出版的《漢語大詞典》都收錄了“阿們”一詞，還提及它的其他譯法，如“亞孟”：“希伯來語的音譯。或譯為‘亞孟、阿們’，意為‘真誠’。猶太教徒和基督教徒祈禱結束時的常用語，表示‘心願如此’。”[334]在現實生活中，人們還常見“阿門”的寫法。
彌賽亞（Messiah）
在希伯來語中，舊約預言大衛家要出一位偉大的“彌賽亞”，即“受膏者”，而他將統治並賜福給全世界。在遠古猶太人中，德高望重的首領在選定的祭司、先知或君王額頭上塗抹被奉為聖物的膏油，示意此人乃由神選立，具備了擔任某種聖職的資格，將得到神的護佑。對彌賽亞的盼望和解說散布在聖經舊約的不少篇章中。在舊約中，彌賽亞可以指先知、君王等，因為他們在就職儀式中要使用油膏。新約則認為彌賽亞就是耶穌基督，是上帝最終的受膏者，完成了上帝救贖的旨意。耶穌的追隨者被稱為“基督徒”，用猶太術語表達，即可稱為“彌賽亞主義者”。
“彌賽亞”一詞的漢譯演變過程可以以《新約·約翰福音》第1章第41節為例（和合官話譯本：我們遇見彌賽亞了，彌賽亞翻出來，就是基督）。
唐景教文獻依據敘利亞語，將此音譯為“彌師訶”（於是我三一分身景尊彌施訶隱真威，同人出代）[335]。
在明清天主教文獻中，艾儒略根據拉丁文將其音譯為“彌施亞”[336]和“彌施訶”（主教之宗主。而被滿聖神諸德也。一曰彌施訶）[337]。馮秉正也根據拉丁文，將其音譯為“默西亞”（請看如德亞人。以聖若翰為先知。或為默西亞）[338]。一本佚名的天主教文獻，也將其譯為“默西亞”（論達未並講基利斯督、默西亞）[339]。
白日升根據希臘文，將其音譯為“基利斯督”。
馬禮遜的譯本創造了音譯詞“彌賽亞”（我輩已遇彌賽亞、即譯言基利士督）一詞[340]。馬士曼在翻譯新約時，參考了馬禮遜譯本，也使用“彌賽亞”（我們已遇難者彌賽亞。譯即言基利士督）[341]一詞。此後，絕大部分基督教的聖經譯本，如委辦譯本（我儕遇彌賽亞、譯即基督）[342]，北京官話譯本（我們遇到彌賽亞了、彌賽亞翻出來、就是基督）[343]，和合深文理譯本（我儕已遇彌賽亞、譯即基督）[344]，和合官話譯本（我們遇見了彌賽亞、彌賽亞翻出來、就是基督）[345]，都采用了“彌賽亞”一詞。僅施約瑟淺文理譯本仍用音譯方式，但略有差異，音譯為“彌西亞”（我儕已遇彌西亞、譯即基督）[346]。
20世紀後的新教華人聖經學者在翻譯聖經時，也無一例外地采用了“彌賽亞”的譯名。例如，王元德譯本（我們遇見彌賽亞了，彌賽亞翻出來，就是基督）[347]，朱寶惠譯本（我們遇見彌賽亞了，就是基督）[348]，呂振中譯本（我們遇見了彌賽亞了、彌賽亞譯出來就是上帝所膏立者基督）[349]。
天主教吳經熊譯本采用了意譯的方式，將其譯為“美使”（吾儕已遇美使。美使之為言，基督也）[350]。思高譯本則繼承了明末天主教傳教士馮秉正的音譯詞“默西亞”（我們找到了默西亞。意即基督）[351]。
中國傳統文獻中沒有這個詞匯，“彌賽亞”是真正完全意義上的新形成的外來詞。《辭源》和《辭海》中都收錄了該詞，並對此詞的含義和來源進行了解釋。《辭源》釋為：“即基督。基督為希臘語。彌賽亞為希伯來語。上古埃及諸國。凡帝王受命。祭師注膏油於其首。以表示神惠。彌賽亞。即受膏者之意也。謂上帝注聖膏於其首。使為世界之救主也。”[352]《辭海》釋為：“希伯來語，與希臘語之基督相當。原義為受膏者，古代希伯來人，凡國君即位，祭師必塗膏其首，以為典禮；後雖不塗膏，仍用受膏者一語，以指負荷神命降世救世主民之人，即希伯來人所希望之救世主也。”[353]這說明該詞已經正式進入漢語詞匯中。1953年出版的《新名詞辭典》、1986年出版的《漢語大辭典》、1978年出版的《現代漢語辭典》，均沒有收錄該詞。
從“彌賽亞”一詞的演變形成過程中，我們可以看出一個外來音譯詞匯形成的複雜程度。基督宗教的複雜的傳播曆史和分派，讓譯者依據自己所信仰宗教使用的多種不同的源語言進行翻譯。他們可能采用了聖經最初形成版本的希伯來文，也可能采用了翻譯形成的希臘文；可能采用東方基督教所使用的敘利亞文，也可能采用天主教所使用的拉丁文。而漢語又是多字一音、音字分離，與印歐語言相差太大的特殊語言，致使一個新詞語的產生和形成會出現完全不同的麵貌，讀者甚至會將其理解為一個完全不同的詞匯，產生出許多誤解和歧義。
撒但（Satan）
“撒但”是聖經中的魔鬼首領，原詞為希伯來語，含義是“仇敵”。也就是說，他是上帝和上帝的百姓的對頭。在猶太教或基督教的聖經中用作魔王的專稱，說他時常**人類犯罪作惡，專跟神和人類為敵。
“撒但”一詞的漢譯演變過程可以以《新約·馬太福音》第4章第10節為例（和合官話譯本：耶穌說，撒但退去吧。因為經上記著說，當拜主你的神，單要事奉他）。
唐景教文獻中的《一神論》，據敘利亞文“satana”，對其有多個音譯詞，或譯為“娑多那”（亦出離眾善眷屬，因即名惡魔鬼，改名娑多那）[354]，或譯為“參怒”（然其下處惡中，最大號名參怒，自外次第為鬼也）[355]，或譯為“娑殫”（洎乎娑殫施妄，鈿飾純精）[356]。
在明清天主教文獻中，有的傳教士繼續使用“娑殫”（耶穌始叱之曰。娑殫譯言欺罔人之邪魔也）[357]一詞，或根據拉丁文新音譯了“沙殫”[358]和“撒膽”（祈求依靠聖祐。同耶穌曰。退去撒膽）[359]等雙音節詞。陽瑪諾將其意譯為“魔鬼”或“魔”（魔鬼偕入解日。魔窺人心）[360]，白日升則音譯為“撒探”[361]。
1853年出版的委辦譯本，首次將其音譯為“撒但”（耶穌曰、撒但退、記有之）[365]。此後，所有基督教聖經譯本，均譯作“撒但”，包括1853年的裨治文譯本（耶穌遂謂之曰、撒但退）[366]，1872年的北京官話譯本（耶穌說、撒但退下去）[367]，1898年施約瑟淺文理譯本（耶穌曰、撒但退）[368]，一直到1906年出版的和合深文理譯本（耶穌曰、撒但退、記有之）[369]，和合官話譯本（耶穌說、撒但退去吧）[370]。
20世紀後的新教華人聖經學者在翻譯聖經時，也無一例外地采用了“撒但”的譯名。例如，王元德譯本（耶穌對牠說，撒但退去罷）[371]，朱寶惠譯本（耶穌說：撒但去你的罷）[372]。
20世紀天主教一直沿用明清天主教士的譯法，這可從吳經熊譯本的“沙殫”（耶穌曰：沙殫，去無留！）[373]和思高譯本的“撒殫”（耶穌就對他說：去吧！撒殫！）[374]中看出來。
中國傳統文獻中沒有“撒但”一詞，但有“魔鬼”的概念。1915年出版的《辭源》和1936年出版的《辭海》，均收錄該詞。《辭源》釋為：“魔鬼之名。見新舊約聖書。惟說法不一。或以為蛇。或以為龍。或指為欺誑之邪魔。或謂為居於空中總握諸權之魔鬼。總之彼與上帝為敵者也。”[375]《辭海》釋為：“基督教傳說中之魔鬼。原名為希伯來文，敵人之義；謂彼與神及間為敵，常降災難於人，誘人作惡者。”[376]《現代漢語詞典》和《漢語大詞典》也收錄了該詞，都有“基督教用語，指魔鬼”意，但都寫成了“撒旦”[377]。
以馬內利（Emmannuel Immanuel）
希伯來文音譯字，意為“上帝與我們同在”，源自舊約以賽亞的預言。“以馬內利”是猶太教和基督教信徒的問安語。
“以馬內利”一詞的漢譯演變過程可以以《新約·馬太福音》第1章第23節為例（和合官話譯本：必有童女，懷孕生子，人要稱他的名為以馬內利。以馬內利翻出來，就是上帝與我們同在）。
明清天主教文獻均采用音譯，這與該詞直至今天仍采用的翻譯方法，沒有本質性變化。艾儒略將其譯為“瑪奴厄爾”（一曰瑪奴厄爾。譯言天主與我偕）[378]，白日升則譯為“厄慢爾”（道童貞將懷孕生子、稱名厄慢爾譯言神偕我等）[379]。
馬禮遜翻譯聖經時，在深度參考天主教白日升譯本的基礎上，努力地通過音譯創建新教的話語詞匯體係，選擇了另外詞匯，後麵大致相同的修改都建基於馬禮遜的翻譯。馬禮遜譯本譯為“以馬奴耳”（童身者將受孕而生子、將名之以馬奴耳、即是譯言、神偕我們）[380]，之後的馬士曼譯本（卻童身者將受孕而生子、將名之以馬奴耳、即譯言、神偕我等）[381]，郭士立譯本（童女將懷孕生子、名稱以馬伮耳等語、此名譯出、意以上帝與我共在也）[382]，高德譯本（處女將懷孕生子。名稱以馬奴裏。譯言神偕我等也）[383]均參照了馬禮遜譯本。1854年出版的委辦譯本，首次使用了“以馬內利”（處女孕而生子、人稱其名以馬內利、譯即上帝偕我焉）[384]，並被之後譯本廣泛繼承，如裨治文譯本（視哉、將有一處女、懷孕而生子、人必稱其名曰以馬內利。譯即神偕同我儕）[385]，北京官話譯本（他說、童女將要懷孕生子、人將稱他的名為以馬內利、譯出來就是天主在我們中間的意思）[386]，和合深文理譯本（將有處女孕而生子、人稱其名、曰以馬內利、譯即上帝偕我儕也）[387]。僅施約瑟淺文理譯本（童女將懷孕生子、人將稱其名為以瑪內利、譯即天主偕我焉）[388]略有細微選詞差異。
20世紀後的新教華人聖經學者在翻譯聖經時，也采用了“以馬內利”的音譯譯名。例如，王元德譯本（必有童女懷孕生子，人將稱祂的名為以馬內利；以馬內利翻出來，就是上帝與我們同在）[389]，呂振中譯本（看吧，那童女必懷孕生子；人必給他起名叫“以馬內利”；以馬內利譯出來就是“上帝與我們同在”）[390]。僅朱寶惠譯本（有一處女，將懷胎生子，人要稱他為以瑪內利；翻出來，就是上帝和我們同在）略有差異，但仍沿用了音譯和基本字。
20世紀後，天主教仍沿用音譯方式，采用的詞匯差異較大。例如，吳經熊譯本（淑哉貞女，懷孕誕子，人將呼之，愛瑪努爾。愛瑪努爾者，主與我偕之謂也）[391]，蕭靜山譯本（有一位童貞女要懷孕生子；人稱其名為埃瑪厄爾，解說“天主偕同我們”）[392]，思高譯本（看，一位貞女，將懷孕生子，人將稱他的名字為厄瑪奴耳，意思是“天主與我們同在”）[393]。
中國傳統文獻中沒有這個宗教概念，也沒有表達這個概念的詞匯，“以馬內利”可被認為是純粹的新詞語。1915年出版的《辭源》、1936年出版的《辭海》、1953年出版的《新名詞辭典》、1979年出版的《辭海》修訂版、1978年出版的《現代漢語詞典》、1986年出版的《漢語大詞典》均沒有收錄該詞。在基督教中，這是一個非常常見的詞匯，已經成為教堂內最常見的標示、宣傳語和信徒之間的最基本問候和祝福語。這可說明該詞在中國並沒有進入一般世俗社會。